? Encuesta Catolica ?

2ª. En el estado de felicidad futura, el hombre llega a la perfección; por eso no hay lugar a que merezca por sus méritos. Si, no obstante, lo hubiera, sería más eficaz el mérito debido a una caridad mayor. Pero la contemplación en la vida presente va acompañada de cierta imperfección y puede progresar. Por eso no suprime la posibilidad de merecer, sino que, al contrario, aumenta el mérito debido a un ejercicio más intenso de la caridad divina.

3ª. Se ofrece un sacrificio espiritual a Dios cuando se le consagra algo. Y entre todos los bienes del hombre, el más acepto a Dios es el sacrificio de su alma. Pero debe ofrecerse la propia alma a Dios en primer lugar, según lo que se dice en Eccli., 30, 24: Compadécete de tu alma, tú que agradas a Dios; en segundo lugar, las almas de los demás, según lo que se dice en Ap., 22, 17: El que oye, diga: Ven. Ahora bien, cuanto más acerca el hombre su alma o las de los otros a Dios, tanto más aceptable se hace su sacrificio. Por eso es más aceptable el dedicar su alma o la de los demás a la contemplación que a la acción. Luego al decir que ningún sacrificio es más aceptable a Dios que el celo por las almas no se considera la vida activa más meritoria que la contemplativa, sino que se quiere decir que es más aceptable el que el hombre ofrezca a Dios su alma y la de los demás que cualesquiera bienes externos.

¿ES LA VIDA ACTIVA MÁS MERITORIA QUE LA CONTEMPLATIVA?

Respuesta

NO
Fundamento teológico

SANTO TOMÁS DE AQUINO

Suma Teológica

Parte IIa-IIae

Cuestión 182

Artículo 2

Objeciones por las que parece que la vida activa es más meritoria que la contemplativa:

1ª. El mérito está relacionado con la recompensa, y ésta se da por el trabajo, según lo que se dice en I Cor., 3, 8: Cada uno recibirá la recompensa según su trabajo. Pero el trabajo es propio de la vida activa, mientras que el descanso lo es de la contemplativa, ya que dice San Gregorio: Todo el que se convierte a Dios debe, ante todo, trabajar, es decir, recibir a Lía, para que luego pueda descansar en los brazos de Raquel y contemplar el principio. Luego la vida activa es más meritoria que la contemplativa.

2ª. La vida contemplativa es un comienzo de la felicidad futura. Por eso, al comentar el pasaje de Jn., 21, 22: si quiero que permanezca hasta que yo venga, dice San Agustín: Puede decirse: sígame la obra perfecta, informada por el ejemplo de mi pasión; pero permanezca la contemplación incoada hasta mi venida, y será perfeccionada cuando yo venga. Y San Gregorio dice que la vida contemplativa se inicia aquí para ser perfeccionada en la patria celestial. Ahora bien, en la vida futura no habrá estado de merecer, sino de recibir por los méritos. Luego parece que la vida contemplativa es menos meritoria que la activa, aunque su premio sea mayor.

3ª. San Gregorio dice que ningún sacrificio es más aceptable para Dios que el celo por las almas. Pero ese celo hace que uno se dé a la vida activa. Luego parece que la vida contemplativa no es más meritoria que la activa.

Contra esto está el testimonio de San Gregorio, quien dice: Son mayores los méritos de la vida activa, pero son mejores los de la contemplativa.

Respondo que la raíz de todo merecimiento es la caridad.

Dado que la caridad consiste en el amor a Dios y al prójimo, es más meritorio amar a Dios en sí mismo que amar al prójimo.

Por ello, lo que dice relación directa con el amor a Dios es más meritorio en sí mismo que aquello que pertenece directamente al amor del prójimo por Dios.

Ahora bien, la vida contemplativa está directamente relacionada con el amor a Dios, pues dice San Agustín que el gozo santo, es decir, el de la vida contemplativa, es algo buscado por amor a la verdad, es decir, divina, a la cual se dedica sobre todo la vida contemplativa.

En cambio, la vida activa se dedica más directamente al amor al prójimo, porque se afana en los muchos cuidados del servicio, como se dice en Lc., 10, 40.

Por eso, en sí misma, la vida contemplativa es más meritoria que la activa. Y esto es lo que dice San Gregorio: La contemplativa es más meritoria que la activa, porque ésta se consagra a las obras presentes, es decir, a socorrer las necesidades del prójimo, mientras que aquélla gusta ya en el descanso venidero, es decir, en la contemplación de Dios.

Puede suceder, no obstante, que uno merezca en las obras de la vida activa más que otro en las de la vida contemplativa, si, por ejemplo, debido a la abundancia de su amor a Dios, para que su voluntad se llene de la gloria divina, abandona durante algún tiempo las dulzuras de la contemplación. Es lo que el Apóstol dice en Rom., 9, 3: Yo desearía ser anatema de Cristo por mis hermanos.

Al exponer esto San Juan Crisóstomo, dice: El amor de Cristo había empapado su alma de tal modo que incluso lo que era más apetecible de todo, el estar con Cristo, lo despreciaba con tal de agradar a Cristo.

Respuesta a las objeciones:

1ª. El trabajo externo contribuye al aumento del premio accidental. Pero el aumento del mérito respecto del premio esencial consiste principalmente en la caridad. De ésta es un signo el trabajo exterior realizado por Cristo, pero es un signo más elocuente el que uno, abandonando todo lo relativo a esta vida, se complazca en dedicarse sólo a la contemplación divina.

Al exponer esto, San Agustín dice: No has escogido tú algo malo, pero ella lo ha escogido mejor. Oye por qué mejor: porque no se le quitará. A ti se te quitará un día el peso de la necesidad; la dulzura de la verdad es eterna.

Sin embargo, bajo algún aspecto y en casos concretos, hay que elegir la vida activa por imposición de la vida presente, del mismo modo que dice Aristóteles que el filosofar es mejor que enriquecerse, pero enriquecerse es mejor para aquel que padece necesidad.

Respuesta a las objeciones:

1ª. Es propia de los prelados no sólo la vida activa, sino que también deben sobresalir en la contemplativa. Por eso dice San Gregorio en su Pastoral: Sea el superior el primero en la acción y entregúese a la contemplación más que nadie.

2ª. La vida contemplativa consiste en cierta libertad de espíritu, ya que dice San Gregorio que la vida contemplativa produce cierta libertad de espíritu al no pensar en las cosas temporales, sino en las eternas. Y Boecio dice: Es preciso que las almas humanas sean más libres cuando se mantienen en la contemplación del espíritu divino que cuando descienden a los cuerpos. De donde se deduce que la vida activa no impera sobre la contemplativa directamente, sino que, disponiendo la vida contemplativa, impone algunas obras de la vida activa, con lo cual sirve a la vida contemplativa en lugar de mandar sobre ella. Esto es lo que dice San Gregorio: La vida activa se llama servidumbre; la contemplativa, libertad.

3ª. A veces, alguien tiene que dedicarse a la vida activa, suspendiendo la contemplativa por alguna necesidad de la vida presente, pero no de forma que se vea obligado a abandonarla totalmente. Por eso dice San Agustín: El amor a la verdad requiere un ocio santo; la necesidad de la caridad emprende una ocupación justa, es decir, la de la vida activa. Si nadie impone esta carga, debemos entregarnos al estudio y contemplación de la verdad. Si se nos impone, hay que aceptarla por exigencias de la caridad. Pero ni siquiera en este caso debe abandonarse totalmente el deleite de la verdad, no sea que, quitado este alivio, la carga sea demasiado pesada. De aquí se deduce que, cuando alguien es llamado de la vida contemplativa a la activa, no ha de hacerlo abandonando lo que ya tenía, sino añadiendo algo más.

¿ES LA VIDA ACTIVA MEJOR QUE LA CONTEMPLATIVA?


Respuesta

❌ NO

Fundamento teológico

SANTO TOMÁS DE AQUINO

Suma Teológica

Parte IIa-IIae

Cuestión 182

Artículo 1

Objeciones por las que parece que la vida activa es mejor que la contemplativa:

1ª. Lo que es propio de los mejores parece ser mejor, como dice Aristóteles. Pero la vida activa es propia de los superiores, es decir, los prelados, constituidos en honor y poder. Por eso dice San Agustín que en la acción no ha de buscarse el honor ni el poder de este mundo. Luego parece que la vida activa es mejor que la contemplativa.

2ª. En todos los hábitos y actos toca mandar al más importante. Así, el militar, que es más digno, manda sobre el que hace bridas. Ahora bien, toca a la vida activa disponer y mandar sobre la contemplativa, conforme a lo que se le manda a Moisés en Ex., 19, 21: Baja y prohíbe al pueblo que traspase el término marcado para acercarse a ver a Yahveh. Luego la vida activa es mejor que la contemplativa.

3ª. Nadie debe apartarse de lo más importante para dedicarse a lo menos importante, ya que el Apóstol dice en I Cor., 12, 31: Aspirad a los carismas mejores. Pero muchos se apartan del estado de vida contemplativa para dedicarse a la activa, como es el caso de los que son nombrados prelados. Luego parece que la vida activa es mejor que la contemplativa.

Contra esto está lo que se dice en Lc., 10, 42 por boca del Señor: María ha escogido la mejor parte y no se la quitarán. Ahora bien, María es el símbolo de la vida contemplativa. Luego ésta es mejor que la activa.

Respondo que no hay inconveniente en que algo esencialmente más excelente sea inferior a otra cosa bajo algún aspecto.

Hay que decir, por consiguiente, que la vida contemplativa es, en sí misma, mejor que la activa.

Aristóteles lo demuestra con ocho argumentos en X Ethic.:

El primero es que la vida contemplativa conviene al hombre por razón de lo que hay de más excelente en él, es decir, por el entendimiento y sus objetos propios, las cosas inteligibles, mientras que la vida activa se ocupa de las cosas externas. Por eso Raquel, símbolo de la vida contemplativa, se interpreta como principio visto. La vida activa, en cambio, está simbolizada en Lía, que era de ojos legañosos, como dice San Gregorio en VI Moral.

El segundo, que la vida contemplativa puede ser más continua, aunque no en el sumo grado de contemplación. Por eso María, que simboliza la vida contemplativa, es presentada continuamente como sentada a los pies del Señor.

El tercero, que el placer de la vida contemplativa es mayor que el de la activa. Por eso San Agustín dice: Marta se turbaba mientras María se deleitaba.

El cuarto, que en la vida contemplativa el hombre se basta mejor a sí mismo, porque necesita pocas cosas para ella. Por eso se dice en Lc., 10, 41: Marta, Marta, te inquietas y te turbas por muchas cosas.

El quinto, que la vida contemplativa es más amada por sí misma, mientras que la activa se ordena a otra cosa. Por eso dice el Salmo 26, 4: Una cosa pedí al Señor, y esa procuraré, el vivir en la casa del Señor todos los días de mi vida para conocer su voluntad.

El sexto, que la vida contemplativa consiste en cierto descanso y reposo, según se nos dice en el salmo 26, 4: Descansad y ved que yo soy Dios.

El séptimo, que la vida contemplativa se dedica a las cosas divinas, mientras que la activa se da a las humanas. Por eso dice San Agustín: «En el principio era el Verbo», he aquí lo que María oía. «El Verbo se hizo carne», he aquí al que Marta servía.

El octavo, que la vida contemplativa se acomoda a lo más esencial del hombre, es decir, al entendimiento, mientras que en la activa intervienen también las potencias inferiores, que nos son comunes con los animales. Por eso en el Salmo 35, después de decir (v.7): Salvarás a los hombres y a los animales, Señor, aparece lo que es más propio del hombre: En tu luz veremos la luz.

El Señor añade una novena razón en Lc., 10, 42 al decir: María ha escogido la mejor parte, y no le será quitada.

CUANDO FUE ARREBATADO, ¿ESTUVO EL ALMA DE SAN PABLO TOTALMENTE SEPARADA DE SU CUERPO?

Respuesta

❌ NO

Fundamento teológico

SANTO TOMÁS DE AQUINO

Suma Teológica

Parte IIa-IIae

Cuestión 175

Artículo 5

Objeciones por las que parece que el alma de San Pablo, en aquel estado, estuvo totalmente separada de su cuerpo:

1ª. Dice el mismo Apóstol en II Cor., 5, 6-7: Mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes del Señor, caminamos por la fe y no por la visión. Pero, en aquel estado, no estaba lejos del Señor, porque veía a Dios cara a cara. Por consiguiente, no estaba en el cuerpo.

2ª. Las potencias del alma no pueden elevarse por encima de su esencia, en la cual radican. Pero el entendimiento, que es una potencia del alma, mientras estuvo arrebatado, estuvo abstraído de lo corporal mediante la elevación a la contemplación divina. Luego, con mayor razón, estuvo la esencia del alma separada del cuerpo.

3ª. Las fuerzas del alma vegetativa son más materiales que las de la sensitiva. Pero era necesario que el entendimiento fuera abstraído de las fuerzas del alma sensitiva, para que pudiera ser arrebatado a la visión de la esencia divina. Luego, con mayor razón, había de ser abstraído de las fuerzas del alma vegetativa, porque, si cesa la operación de éstas, el alma ya no permanece unida al cuerpo. Luego parece que fue necesario que, en el rapto de San Pablo, el alma estuviera totalmente separada del cuerpo.

Contra esto está el hecho de que San Agustín dice en su Epistola ad Paulinum de Videndo Deum: No es increíble que esta alta revelación haya sido concedida a algunos santos difuntos, pero no de modo que sus cadáveres hubieran de ser sepultados. Por consiguiente, no fue necesario que, en el rapto de San Pablo, su alma estuviera totalmente separada del cuerpo.

Respondo que en el rapto del que tratamos el hombre es elevado, por virtud divina, de lo que es natural a lo que está por encima de la naturaleza.

Debemos, pues, considerar dos cosas: qué es natural al hombre y qué ha de realizarse en el hombre por encima de la naturaleza.

Por el hecho de estar unida al cuerpo como forma del mismo, tiene el alma cierta necesidad natural de entender mediante la conversión a las imágenes.

Esto no se lo quita la virtud divina en el rapto, puesto que no se cambia su condición.

Permaneciendo en dicho estado, se le quita al alma la conversión actual a las imágenes y a lo sensible, para que no se vea impedida su elevación a algo que está sobre todas las imágenes.

Por tanto, en el rapto no fue necesario que el alma se separase del cuerpo dejando de estar unida a él como forma suya, pero fue preciso que su entendimiento fuera abstraído de las imágenes y de la percepción de las cosas sensibles.

Respuesta a las objeciones:

1ª. En el rapto, San Pablo estaba lejos del Señor en cuanto al estado, puesto que todavía era un viador, no en cuanto al acto, por el que veía a Dios tal como era.

2ª. La potencia del alma no se eleva, por la virtud divina, de igual modo que el cuerpo es elevado, por una fuerza mayor, por encima del lugar que le corresponde en virtud de su naturaleza específica.

3ª. Las fuerzas del alma vegetal no actúan conforme a la intención del alma, como lo hacen las fuerzas sensitivas, sino de un modo natural. Por eso, en el rapto, no se requiere la abstracción de las potencias sensitivas, con cuya operación quedaría aminorada la intención del alma respecto del conocimiento cognoscitivo.

4ª. Bajo el nombre de tercer cielo puede entenderse también algo corpóreo, significando entonces el cielo empíreo, que se llama tercero respecto del cielo aéreo y del sideral, o más bien en relación con el cielo sidéreo y el acuoso o cristalino. Y se dice rapto al tercer cielo no porque fuera arrebatado a ver la semejanza de alguna cosa corpórea, sino porque aquel lugar es el de la contemplación de los bienaventurados. Por eso dice la Glosa a II Cor., 12, 2 que el tercero es el cielo espiritual, donde los ángeles y los santos gozan de la contemplación de Dios. Y cuando dice que fue arrebatado a él, significa que Dios le mostró la vida en la cual ha de ser visto para siempre.

Puede entenderse también por cielo una visión extraordinaria, la cual puede decirse cielo bajo una triple acepción. Primero, según el orden de las potencias cognoscitivas, entendiendo como primer cielo la visión extraordinaria corpórea que se percibe por los sentidos, como se vio la mano del que escribía en la pared en Dan., 5, 5; el segundo cielo, la visión imaginaria, como lo que vieron Isaías (6, 1) y San Juan en el Apocalipsis (4, 2ss), y el tercer cielo, la visión intelectual, como dice San Agustín en XII Super Gen. ad litt.

En segundo lugar, puede llamarse tercer cielo según el orden cognoscitivo, de modo que se llama primer cielo el conocimiento de los cuerpos celestes, segundo el conocimiento de los espíritus celestes y tercero el conocimiento de Dios mismo.

En tercer lugar, puede llamarse tercer cielo a la contemplación de Dios conforme a los grados de conocimiento con los que Dios es visto.

El primero es propio de los ángeles de la jerarquía más baja, el segundo de los ángeles de la jerarquía media y el tercero de los de la jerarquía suprema, como dice la Glosa a II Cor., 12, 2.

Y puesto que la visión de Dios no puede menos de producir gozo, se habla no sólo de rapto al tercer cielo por razón de la contemplación, sino también al paraíso por causa del gozo que lleva consigo.

¿VIO SAN PABLO, EN EL RAPTO, LA ESENCIA DIVINA?


Respuesta

✅ SI

Fundamento teológico

SANTO TOMÁS DE AQUINO

Suma Teológica

Parte IIa-IIae

Cuestión 175

Artículo 3

Objeciones por las que parece que San Pablo, en el rapto, no vio la esencia divina:

1ª. Del mismo modo que leemos de San Pablo (II Cor., 12, 2) que fue arrebatado hasta el tercer cielo, leemos de San Pedro, en Act., 10, 10, que le sobrevino un éxtasis. Pero San Pedro no vio, en su éxtasis, la esencia divina, sino una visión imaginaria. Luego parece que tampoco vio San Pablo la esencia divina.

2ª. La visión de Dios hace bienaventurado al hombre. Pero San Pablo no se convirtió en bienaventurado en aquel rapto. De haber sucedido así, jamás hubiera vuelto a la miseria de este mundo, sino que su cuerpo habría sido glorificado por la redundancia de la gloria del alma, como sucederá a los santos después de la resurrección, y eso no sucedió en él. Por tanto, San Pablo no vio la esencia divina.

3ª. La fe y la esperanza son incompatibles con la visión de la esencia divina, tal como se dice en I Cor., 13, 8ss. Ahora bien, San Pablo, en aquel estado, tuvo fe y esperanza. Por consiguiente, no vio la esencia divina.

4ª. Y además, como dice San Agustín en XII Super Gen. ad litt., la visión imaginaria hace que se vean algunas semejanzas de los cuerpos. Pero parece que San Pablo, en su rapto, vio algunas semejanzas, como las del tercer cielo y del paraíso, tal como se dice en II Cor., 12, 2.4. Luego parece que fue un rapto o una visión imaginaria más que la visión de la esencia divina.

Contra esto está el hecho de que San Agustín dice, en su obra De Videndo Deum Ad Paulinum, que la misma esencia de Dios pudo ser vista, durante la vida presente, por algunos como Moisés y San Pablo, el cual, arrebatado, oyó palabras inefables que no es dado al hombre decir.

Respondo que algunos sostuvieron que San Pablo, en su rapto, no vio la misma esencia de Dios, sino cierto brillo de la claridad de la misma.

Pero San Agustín defiende abiertamente lo contrario, no sólo en su obra De Videndo Deum, sino en XII Super Gen. ad litt., al igual que la Glosa a II Cor., 12, 2.

Esto mismo viene a sostener el propio Apóstol, quien dice (II Cor., 12, 4) que oyó palabras inefables, que no es permitido al hombre hablar.

Ahora bien, esto parece referirse a algo tocante a la visión beatífica, que supera la condición de la vida presente, según las palabras de Is., 64, 4: Oh Dios, jamás vio el ojo, sin tu ayuda, lo que has preparado para los que te aman.

Por tanto, parece conveniente decir que San Pablo vio a Dios en su esencia.

Respuesta las objeciones:

1ª. La mente humana es arrebatada por Dios a contemplar la verdad divina de tres maneras. En primer lugar, a contemplarla según semejanzas imaginarias, y tal fue el éxtasis que tuvo San Pedro. En segundo lugar, a que contemple la verdad divina mediante efectos inteligibles, como fue el éxtasis de David al decir: Yo dije en mi arrebato: Todo hombre es mentiroso. En tercer lugar, a contemplarla en su esencia, y de esta suerte fue el rapto de San Pablo y el de Moisés. Esto es muy razonable, ya que, así como Moisés fue el primer doctor de los judíos, San Pablo fue el primer doctor de los gentiles.

2ª. La esencia de Dios no puede ser vista por el entendimiento creado sin la luz de la gloria, de la cual se dice en el Salmo 35, 10: En tu luz veremos la luz. Esta participación admite un doble modo. En primer lugar, de forma inmanente, como sucede con los bienaventurados en el cielo. En segundo lugar, a modo de pasión transeúnte, como ya dijimos antes (q. 171 a. 2) a propósito de la luz profética, y ésta fue la luz de San Pablo cuando fue arrebatado. Por ello, tal visión no hizo que fuera bienaventurado plenamente, de modo que la gloria redundara en su cuerpo, sino sólo en parte. Por eso, tal rapto pertenece, de algún modo, a la profecía.

3ª. Puesto que San Pablo, en su rapto, no fue habitualmente bienaventurado, sino que sólo gozó de un acto de la bienaventuranza, es lógico que no hubiera en él acto de fe, pero sí existió en él el hábito de la fe.