Французький гриб

У ході підготовки до семінару з української філософії, було цікаво дізнатись, що в українців є свій аналог Унабомбера, а саме Пантелеймон Куліш 😁

Неха‌й догнива‌ють у васъ по города‌хъ ти‌і по‌скрібки цивилиза‌ціі, що, мовъ зъ домови‌ни упирі, на свіжу кровъ ки‌даются! И неха‌й лу‌чче ми бу‌демо до віку вічнёго въ ла‌таній сіромя‌зі ходи‌ти, аніжъ людськи‌і слёзи кварта‌ми міряти!

Коли ми говоримо про погляд та дзеркало, спершу ми можемо сказати, що між цими речами є багато спільного: нам здається, що дзеркало функціонує як погляд, як те, перед взором чого ми постаємо. Це підтверджується ще на рівні стадії дзеркала, коли мала дитина відкриває для себе ігровий потенціал дзеркала. Прикладом може стати гра, коли дитина намагається заховатися від дзеркала таким чином, щоб не бачити в ньому свого відображення, але самій все ще бачити дзеркало. Відповідно, така гра може інтерпретуватися як гра у схованки від погляду дзеркала, а тому, дитина ще на ранній стадії свого розвитку відкриває для себе кореляцію між дзеркалом та поглядом.

Як ми взагалі ставимось до дзеркала як обов'язкового елементу нашого дому? Дзеркало, - скажемо ми, - це унікальна можливість отримання доступу до погляду Іншого. Тут-то ми і бачимо суттєву різницю між дзеркалом та поглядом Іншого, адже до Іншого ми онтологічно не маємо доступу. А тому, дзеркало - це фундаментальний баг, який спрощує нам життя, адже бажання мати доступ (у всіх вимірах та сенсах), на мою думку, є основним бажанням людини на її культурному рівні.

Отже, дзеркало нас так вабить через цю можливість отримання доступу до можливого досвіду Іншого у візуальному досвіді нас, нашого тіла. Однак наскільки цей висновок є релевантним та коректним? Невже дзеркало здатне продемонструвати нам нас самих у перспективі погляду Іншого?

Тут нам допоможе досвід, який описували чимало людей, коли ті говорили про своє відношення з дзеркалом. Наприклад, люди, які мають ваду навислої повіки, нерідко говорять про те, що при погляді у дзеркало вони автоматично звикли припіднімати свої брови, аби вада повік була не такою помітною, хоча, звичайно, не всі люди погодяться с тою думкою, що вони ходять завжди з припіднятими бровами. Цей досвід, який існує споміж усіх інших, може послугувати ілюстрацією того, що наше відображення функціонує для нас як демонстрація Ідеальних нас. Про щось подібне писав Лакан, коли стверджував, що для дитини її відображення у дзеркалі є своєрідною обіцянкою в тому, що дитина у майбутньому постане єдиним цілим, і що її незграбність тут, поза дзеркалом, хоча і є чимось гіршим за відображення, все ж функціонує як обіцянка. А тому те, що було написано вище, на мою думку, підтримує та продовжує загальну логіку стадії дзеркала за Лаканом.

Тому, дзеркало приймає участь в утворенні Ідеального Я (не наважуюсь стверджувати, що те, що я розумію в цьому тексті під Ідеальним Я, можна вважати синонімічним до того, що розумів під цим поняттям Фрейд). Це може пояснити нашу звичку завжди змінювати позу та зовнішній вигляд в той самий момент, коли ми раптово можемо побачити своє відображення (вирівняти спину, підняти голову, виправити зачіску, тощо). Отже, коли ми дивимось на своє відображення у дзеркалі, ми аж ніяк не маємо досвід погляду на самих себе - ми в цей момент споглядаємо своє Ідеальне Я.

До яких висновків це може нас привести? Наприклад, те, що ми все ж не маємо досвіду погляду Іншого навіть через дзеркало, для нас цей вимір все ж залишається закритим, а тому, ми зайвий раз підтвердили відсутність доступу до будь-чого у суб'єкта, починаючи від доступу до реальності самої по собі, та завершуючи досвідом від першої особи Іншого (або просто кваліа). Однак жага людей віднайти ці доступи не буде завершуватись: як я вже писала, метою сучасного філософа має бути пошук цього доступу до реальності, однак, враховуючи увесь досвід неможливості отримання цього доступу або доступів.

Однак як що до сучасних політичних вчень? Чи ми можемо стверджувати, що політична філософія, яка ґрунтувалася на питанні пошуку справедливого суспільного устрою є чимось минулим, а сучасна політична філософія займається дослідженням самих політичних понять? Тут я пропоную розрізнити сучасну політичну філософію на аналітичну та континентальну, адже відповіді для них будуть різними. Так, для аналітичної політичної філософії в особах Джона Ролза або Роберта Нозіка, буде очевидним стверджувати, що політична філософія все ще займається утворенням проектів справедливих політичних устроїв. Мало того, їхні вчення є продовженням навіть чисто етичної дискусії між консеквенціоналістами та деонтологами: якщо ми звернемо увагу на стиль обґрунтування своєї думки у Джона Ролза, то запевнимось, що він виходить з більш деонтологічного принципу, тобто принципу обов’язку. Так як він є представником егалітарного дискурсу, відповідно, для Дж. Ролза є обов’язком створення такого суспільства, у якому неблагополучні верстви населення будуть мати більше прав, які будуть їх урівнювати з тими, кому більше повезло. Дж. Ролз стверджує, що це є обов’язком. Для представників лібертаріанства більш характерна оцінка певних дій залежно від її наслідку, чи вони призвели до утисненню чиїхось свобод, тобто тут ми спостерігаємо консеквенціоналізм. Відповідно, ми можемо сказати, що залежність політичної філософії від етики спостерігається не лише у питанні створенні благого суспільства, але і у повторенні дискусії між принципом оцінки певних дій (хоча це вже буде радше не етика, а метаетика).

Але мова йшла про аналітичну політичну філософію. У континентальній політичній філософії я обмежусь лише Аленом Бадью та Жаком Рансьєром. Звернувшись до їхніх робіт, ми не побачимо спроб цими філософами знайти принципи справедливого устрою, адже їх цікавить зовсім не це. Сучасна континентальна політична філософія, на мою думку, займається саме осмисленням феномену політики, адже це система, в якій ми себе знаходимо, а отже, нас цікавлять саме умови існування цього феномену. Так, у Алена Бадью ми можемо зустріти, наприклад, розрізнення політичного та політики, які по своїй суті є для нього протилежними. Те, яким чином про політику говорять Ж. Рансьєр та А. Бадью, не є повчанням того, як має бути, а думками з приводу того, що взагалі представляє собою політичне життя, яке складає з себе нескінченне безцільне перетворення або радше перетасування цінностей та понять, якими ми живемо, створюючи ілюзію цілеспрямованого розвитку. Тому, названі філософи займаються не питанням належного, а питанням виявлення умови політичного життя. Відповідно, ми не можемо звинуватити А. Бадью та Ж. Рансьєра у занятті політологією, а не політичною філософією, адже умовами існування чогось займаються на конкретні дисципліни як-то політологія або соціологія, а певні метадисципліни, як філософія.

Так, проробивши цей шлях, я стверджую, що у питанні політичної філософії не все так однозначно. Звертаючись до сучасної політичної філософії або навіть античної, ми можемо знайти безліч прикладів залежності цієї філософської області від етики. Разом із тим, на теренах політичної філософії все ж з’являються такі мислителі, які не обмежують цю область виключно питаннями справедливості або блага, як-то Маркс або континентальні філософи. А тому, коли ми хочемо ствердити залежність політичної філософії від етики, завжди треба робити ремарку, про яку саме політичну філософію ми говоримо.

У певних гуртках 😁 відбуваються гострі дискусії довкола статусу політичної філософії. Я би хотіла також зробити свій внесок у це обговорення, адже ніколи не розписувала розгорнуто свою відповідь, незважаючи на те, що в мене вже давно є сформована думка з цього приводу. А тому, я би хотіла сьогодні зупинитися на питанні співвідношення політичної філософії та етики: чи ми можемо вважати перше залежним від другого, чи є ці області філософської думки незалежними один від одного та чи взагалі існує політична філософія, і чи не є вона просто переформульованою політологією.

Перш за все думка про залежність політичної філософії від етики може зустріти критику, адже теоретично прийнято вважати, що політична філософія займається долсідженням базових понять політичного життя та визначенням меж самої політичної діяльності. Разом із тим, звернувшись практично до історії політичної філософії, ми побачимо, що там не все так однозначно: зокрема, якщо звернемося до античної традиції політичної філософії, то виявимо, що вона цілком залежна від етики. Платон "Державу" буквально починає з питання про справедливість, а це поняття належить етиці. Так, політична філософія Античності більше ґрунтується на питанні блага, питанні справедливості, і визначившись із поняттям справедливого життя, автори переходили до свого розуміння хорошого політичного устрою. А тому, на античному етапі розвитку політичної філософії можливо зробити висновок, що тоді вона залежала від етики, адже філософи намагалися віднайти рецепт справедливого державного устрою, що без питання справедливості та цінностей сформулювати неможливо.

Однак, переходячи до модерної політичної філософії, ситуація стає трохи турбулентною, адже з питання справедливості вісь трохи починає зміщуватись у бік свободи та її статусу. Етична складова цих концепцій все ще зберігається, адже питання належного політичного устрою все ще актуальне. Але коли ми перейдемо до ХІХ століття, то побачимо, обґрунтування певного політичного устрою, виходячи з його справедливості, не є єдиним можливим варіантом обґрунтування: так, Маркс у своїх роботах не спирається на питання блага або справедливості, а доводить можливість комуністичного устрою виходячи із історицизму: комунізм буде не тому що це справедливо і ми мусимо сприяти його утворенню, а тому що це є об’єктивний історичний процес, який прямує до цієї кінцевої мети. Як ми можемо побачити, на цьому етапі етика для політичної філософії відходить на другий план.

Загалом, все вищесказане було написано з метою довести, що Французький гриб ніколи не буде популярний 😁😁😁

На мою думку, цей сюжет можна розглядати як метафору будь-якої популярності, яка здобувається кров'ю і потом. Людина на початку своєї кар'єри завжди вмотивована довести свою значимість перед іншими людьми. Сама популярність прямо залежить від того, яку кількість людей ти привернеш до себе, зможеш здобути їхнє визнання. Разом із тим, збільшення охоплення своєї аудиторії буде збільшувати кількість визнання у своїй значимості від тих, кого сам не визнаєш, наприклад, інтелектуально. Так, тисячі людей тебе називають здібним та обдарованим, однак відповісти взаємністю ти не здатний.

В цей момент людина відчуває кризу: роки, які вона витратила на здобуття визнання, улітають в прірву, адже це визнання тебе не задовільняє, воно залишає по собі враження чогось беззмістовного. Наскільки я сам себе маю право вважати розумним та талановитим, якщо я підтвердження у цих словах знаходжу лише від неуків та ідіотів, які складають більшість? Адже в цьому, по суті, полягає механізм та суть популярності. Це ситуація, в якій кількість суперечить та протистоїть якості.

Цей сюжет, натхненний Кожевом, є чудовою ілюстрацією відчуття розчарування – відчуття безумовно сильного і нестерпного. Це відчуття, ризик якого пережити у нас є завжди, оговтатись після якого можливо буде лише через роки. Розчарування можна відчути у ситуації безвиході, коли ти дійсно усвідомлюєш своє місце.

Кожев залишився у історії інтерпретації філософії Гегеля як спеціаліст, що привернув значну увагу на діалектику Пана і Раба. Те, як Кожев описував ці стосунки, є напрочуд логічними та навіть досить простими, і разом із тим глибоко психологічними. Протягом ознайомлення із інтерпретацією Кожева та його описом історії цих стосунків, зберігається враження, що по цій книзі можна було б зняти фільм (можливо, щось натхненне Кожевом у кінематографі або літературі існує). Це відчуття присутнє принаймні тому, що історія стосується тих тем, які існують у нашому життєвому досвіді, але які ми часто не помічаємо або не говоримо про них. Хоча за Кожевом, вся драма історічних подій відбувається довкола Раба та завдяки Рабу, бо становище Пана безвихідне, саме ситуація, в якій опинився Пан, дуже привернула мою увагу та здалася навіть драматичнішою за становище Раба.

Як відомо, центром діалектики Пана і Раба є мета визнання. Звання бути Людиною, а не твариною – це те, що виборюється у ситуації можливої загибелі, коли суб'єкт стає вище за свій інстинкт самозбереження та встає обличчям перед страхом смерті. Або загинути у бою, або вибороти право на те, щоб називатися Людиною. Разом із тим, Пан у своєму статусі залежний від Раба, адже йому потрібен хтось, хто б його Людиною вважав. Раб як суб'єкт, що спасував перед Паном через страх загинути від його рук, віднині сам не може вважатися Людиною, адже він не зміг в очах Іншого побороти свій інстинкт самозбереження.

На цьому етапі Пан дійшов своєї життєвої мети – він здобув визнання називатися Людиною, він вже Людиною є, далі йому, по суті, нема куди розвиватися, адже мета досягнута. Все, що залишається Пану, це експлуатувати Раба, який перевтілює у акті Творчості Природу, аби споживати його продукт. У Раба в цій життєвій ситуації залишається екзистенційна мета – досягти визнання, аби задовільнити своє Бажання, незважаючи на те, що його перша спроба була невдалою. А тому, вся історія людства відбувається руками Раба, який намагається усіма силами задовільнити своє Бажання визнання – сам Пан у історії практично не задіяний, адже своєї мети він вже досягнув.

Хоча у Пана немає мети діяти та перевтілювати своє становище, чи дійсно ми можемо назвати Пана задовільненим у своїй позиції? Адже, зрештою, Пан дійсно досягає своєї мети – він здобуває визнання з боку Іншого, однак це визнання виходить з того, кого цей Пан сам не визнає. Пан може мати одного, десяток, сотню рабів, і всі вони в один голос будуть підтверджувати людськість Пана, однак всі вони в очах Пана будуть залишатися нічим, адже сам Пан Рабів не визнає. Складається враження, що те, до чого весь час Пан прагнув, є пустим.

Ця естетика зараз повертає свою колишню популярність, можливо, через певне відчуття ностальгії, адже воно нагадує про часи всебічного розвитку технологій, коли техніка ще залишала по собі відчуття розкоші, а не необхідності. Разом із тим, філософія нас навчила, що будь-яке повторення несе за собою акт розрізнення, і цей випадок не є виключенням. Так як естетика Frutiger Aero була спрямована на відтворення тодішніх уявлень про майбутнє, вона за основу брала уявлення, цінності та ідеали, що були характерними лише для певної епохи, в даному випадку епохи нульових. Повернення Frutiger Aero демонструє наївність тієї епохи, все, що вона може продемонструвати у своїх уявленнях про майбутнє – це лише репрезентацію певної манери, що з'явилася у певний проміжок часу. Це та естетика, яку могла собі помислити людина конкретної епохи у певний час. А тому, естетика про майбутнє несе за собою надту застарілість, а ця застарілість присутня завдяки тому, що уявлення про майбутнє спирається на уявлення минулої теперішності. Отже, уявлення про майбутнє, що завжди конструюється з тих плинних уявлень, що ми маємо у теперішності, завжди ризикує стати плинним майбутнім, абсолютно неактуальним, що в жодній мірі не може посягати на статус репрезентації дійсного майбутнього, яке завжди буде не таким, яким ми його собі уявляли, спираючись на свої плинні цінності. Це спричиняє для філософії той факт, що ми мусимо створити новий термін для майбутнього – для того майбутнього, що дійсно є майбутнім, а не є лише відображенням плинних уявлень. У А. Бадью та у Ж. Дерріда ми можемо віднайти подібні міркування про нерепрезентативність майбутнього.

Повернення естетики Frutiger Aero є дзвіночком із минулого, яке нам повідомляє про помилковість минулих уявлень. Та асинхронність, яку ми відчуваємо при перегляді старих фільмів про майбутнє, архітектури у стилі футуризму і т.д. лише зайвий раз нагадує нам, що філософія мусить створити нову концепцію, яка зможе говорити про Буття як таке, однак заглушивши гул майбутнього, щоб Буття більше не посягало на свої пророчі здібності, якими воно не володіє, щоб Буття, зрештою, відчуло себе на краю порожнечі повної непрорахованості та апрезентативності.

Виклики філософії часом змушували говорити про категорію майбутнього. Від греків нам дісталась у спадок концепція Буття (яке я тут буду розуміти у значенні Порядку, незмінної схеми нашої реальності) як повної прорахованості та зв'язності, де немає місця чомусь абсолютно новому. Це призводить до розуміння майбутнього як абсолютної передзаданості того, що вже є, що вже існує. Згідно з таким поглядом, майбутнє є просто наслідком та заручником вже заданих сутностей. Майбутнє – це не пусте слово, бо онтологічно воно залежить від того, що вже є.

Відповідно, метафізичний погляд наштовхує на думку, що у концепції майбутнього є щось репресивне (бо воно унеможливлює усі інші варіанти подій, які не виводяться із Буття, із передзаданого стану справ) і онтологічно неістотне (бо воно є лише наслідком того, що існує та можливо помислити у теперішньому). Це є свідченням абсолютного торжества традиції репрезентації, яка подекуди зазіхає на рівень демона Лапласа. Майбутнє не є пустим звуком, бо воно у своєму існуванні є відображенням заданого стану справ, є ехом κόσμος'у як Порядку.

Однак такий статус майбутнього як репресивного поняття варто переосмислити, і цим займалися філософи, для яких принцип достатньої підстави Ляйбніца вже не має хоч якоїсь актуальності. Разом із релятивістським щепленням ХХ століття ми втратили будь-яку віру на існування незалежних підстав, які би нам слугували відправною точкою для віднадходження шляху до істини та репрезентації світу таким, який він є насправді. Це і буде давати наслідки для нашого розуміння статусу майбутнього, і аби його переосмислити, досить звернутися до нашого повсякденного досвіду.

Життєва практика нам може показати, що уявлення про майбутнє через його зв'язку із теперешністю не має жодного сенсу, хоча здавалося, що якраз ваги майбутньому надає його відношення до теперішності. Це добре проілюструє приклад із стилями, які ми спостерігаємо у своєму житті, я ж зупинюся на естетиці Frutiger Aero, яка спирається на відтворенні ідеального утопічного майбутнього, що обіцяє нам технологічну розвиненість, чистоту, розквіт життя та комфорту.