مطالعات میان رشته ای: منبع شناسی، روش شناسی، آسیب شناسی

👆👆👆👆

@interdisciplinarity

زمینه پژوهشی کتاب بالا، مثالی از زمینه های تا حدودی نوظهور پژوهشی و میان رشته ایست.
در مواجهه با یک تغییر گفتمان از پژوهش های بسیار عمیق، جزئی، شواهدگرا و در یک تک زمینه به سمت پژوهش های شمولی تر، کل نگر، نظریه پرداز و با لحاظ میان رشتگی هستیم.
آفت و چالش این تغییر گفتمان، پدید آمدن انبوهی از نظریات پیشنهادی است که بایستی اولا نقد و اعتبارسنجی شوند و در ثانی، با یکدیگر با صحت و دقت پیوند بخورند تا تصویری صحیح، دقیق، کل نگر و دارای وضوح از موضوع پژوهش، مساله و پدیده های تحت مطالعه ارائه دهند.
از این رو مجموعه های مقالات یا فصولی که از منظرها و نظریات گوناگون پیشنهادی به یک زمینه میان رشتگی می نگرند دارای کارکردی متناسب با این گفتمان پژوهشی میان رشتگیست.
کتاب بالا، فارغ از اعتبارسنجی و نقد محتوایی آن، مثالی از چنین تولیدات پژوهشیست.

@interdisciplinarity

اطلاعیه:
به لطف خداوند در حال تدارکِ برگزاری یک هم اندیشیِ تعاملی با عنوان «انسان شناسی اسلامی یا انسان شناسی اسلام؟» در اواخر شهریور ماه 1397 در دانشگاه شهید بهشتی هستیم. هدف اصلی از برگزاری این هم اندیشی ترسیم حدود و ثغور دو مفهوم نوین و مدرن «انسان شناسی اسلامی» و «انسان شناسی اسلام» و گفتگو پیرامون اهمّ مسائل و حوزه های پژوهشیِ مرتبط با آنها و همچنین مهمترین منابع مرتبط میباشد.
برآنیم که در این هم اندیشی از مشارکت اهمّ مراکز آکادمیک داخل و خارج از ایران استفاده نماییم.
جزئیات این هم اندیشی و نحوه مشارکتِ علاقه مندان در آن به زودی از طریق همین کانال اطلاع رسانی خواهد شد.
@interdisciplinarity

از زبان شناسی شناختی تا زبانشناسی فرهنگی: ترسیم جهان بینی قرآنی با استفاده از استعاره های مفهومی
@interdisciplinarity

ترسیم جهان بینی قرآنی مبتنی است بر نگاهی کل نگر و جامع نگر به متن قرآنی که با رویکردهای ساخت گرا و یا سیستمی سازگاری دارد. شاید در دورانِ معاصر اولین کسی که به تفصیل و با جزئیات قصد استخراجِ جهان بینی قرآنی را داشت ایزوتسو بود. او در مقدمۀ کتاب ارزشمندِ خود، خدا و انسان در قرآن، انگیزۀ اصلیِ خود را استخراج جهان بینی قرآنی دانست. او معناشناسی مورد استفاده خود را نوعی «Weltanschungslehre» می داند. این واژه که در زبان آلمانی به معنای فلسفۀ جهان بینی است، در کاربردِ ایزوتسو به معنای «علم تحقیق در ماهیت ساخت جهان بینی یک ملت در دوره ای خاص از تاریخ» می باشد. پیش فرض ایزوتسو در این کاربرد آن است که زبان نه تنها وسیلۀ سخن گفتن و اندیشیدن بلکه وسیله ای برای تصوّر کردن و تفسیر کردن جهانی است که آن قوم را احاطه کرده است(نک: ایزوتسو، ۱۳۶۱، ۴). همین دغدغه است که موجب شده او علاوه بر زبان شناسی ساختاریِ سوسوری به کاربردِ ویژه معناشناسیِ قومیِ مکتبِ وایسگربر نیز بپردازد. دغدغهِ اصلیِ معناشناسیِ قومی تاثیرِ متقابل زبان و فرهنک است. معنا-قوم شناسان به دنبالِ دریافتِ جهان بینی اقوام از طریقِ زبان و کاربردهای زبانی هستند. تاکیدِ فزایندۀ این مکتب بر مباحثِ فرهنگی موجب شده است تا عملاً جایگاهِ زبان و شیوۀ شکل گیریِ مفهوم سازی های زبانی توسطِ کاربرانِ زبان به حاشیه رانده شود. در مقابل دانشِ زبان شناسیِ شناختی تمرکزِ اصلیش را بر روی مفهوم سازی های زبانی قرار داده است. این دانش که به نقشِ فرهنگ در شکل گیریِ زبان تصریح می کند (نک: لنگ اکر، ۱۹۹۴، ۳۱). با این وجود، تمرکز اصلی اش را بر روی «مفهوم سازی های زبانی» قرار داده است و در عمل به نقش فرهنگ در چنین مفهوم سازی هایی توجهی ندارد. به نظر می رسد ارتباطِ زبان شناسیِ شناختی با معناشناسیِ قومی از این جهت ضروری می نماید. زبان-شناسیِ فرهنگی[۱] دانشِ نوپایی است که زیرشاخۀ زبان شناسیِ شناختی به حساب می آید و به خوبی می تواند نقایصِ معناشناسیِ قومی و زبان شناسی شناختی در توجهِ توامان به زبان و فرهنگ را چبران نماید.

غرض ما از این مقدمه تنها و تنها تاکید بر اهمیتِ فزایندۀ نقش و جایگاه زبان در نمایش اعتقادات و جهان بینی های حاکم بر کاربرانِ زبان است. اینکه این مهم از طریق ارتباطِ زبان شناسی و مطالعاتِ فرهنگی-قومی صورت می پذیرد و یا رشته ای به نام زبان شناسی فرهنگی به شکل مستقل آنرا بر عهده گرفته است مقوله ای ثانوی است که ارتباط مستقیمی با دغدغه اصلیِ ما ندارد. به اعتقادِ نگارندۀ این سطور، اهمیتِ اساسی بر روی کاربردِ زبان شناسیِ شناختی در شناسایی زمینه های فرهنگی و استخراجِ جهان بینی های حاکم بر متن است. مقوله ای که عمدتا در پژوهش های زبان-شناسی شناختی مغفول مانده است(برای مشاهدۀ نمونه ای از این بی توجهی ها نک: قائمی نیا، ۱۳۹۰). آنچه که مهم است البته مسلماً زبان شناسی شناختی در کنارِ مطالعاتِ قومی-زبانی بسیار بهتر و شایسته تر می تواند جهان بینیِ حاکم بر متن را شناسایی و استخراج نماید. یکی از مهمترین نظریاتِ زبان شناسیِ شناختی که به اعتقاد ما می تواند در این مسیر بسیار کمک کننده باشد استعاره های مفهومی[۲] هستند. لیکاف و جانسون(۱۹۸۰) برای اولین بار به نقشِ بسیار مهمِ استعاره ها و تغییر آنها از فرهنگی به فرهنگی دیگر تصریح کردند(همان، ۱۵). ترجمۀ عنوان کتاب لیکاف و جانسون ، Metaphors we live by، توسط کوروش صفوی به «استعاره هایی که باور داریم» می تواند به بحث ما بسیار کمک کند. ایت ترجمه از اثرِ لیکاف و جانسون متصمّن آن است که استعاره ها نقش اساسی در باورها و اعتقادات ما دارند. در حقیقت استعاره ها نمایشگرِ اعتقادات و جهان بینیِ ما هستند. اینکه در یک مباحثه داغ از استعارۀ دفاع و حمله استفاده می شود و دائما گفته می شود که «به من حمله شده است» یا «به دفاع از خود پرداخته ام» حاکی از آن است جنبه های مساعدت و همکاری در بحث به شدت تضعیف شده است و نوع نگاه و منظرِ افراد نسبت به همدیگر تغییر پیدا کرده است.

ساحت و حوزۀ قرآنیِ بسیار مهمی که تاکنون کمتر بدان پرداخته شده است عبارت است از همینِ رویکردِ جدید به زبان شناسیِ شناختی. بررسی استعاره ها که نقشِ بسیار مهمی در مفهوم سازی های قرآنی دارند از این منظر می تواند پژوهشی جدید به موازاتِ پژوهشِ ایزوتسو به حساب بیاید که می تواند جهان بینیِ قرآنی را به خوبی بنمایاند. به عنوان مثال کاربردِ زیاد استعاره هایی که مبتنی بر شناختِ بدن مند[۳] هستند، در قرآن می تواند حاکی از حکمرانی نگاه های مادی گرا بر مخاطبینِ و هم-عصرانِ پیامبر(ص) باشد. مسلماً برای مردمی که نگاهی مادی گرا بر اذهان آنها حاکمیت دارد، استعاره ها بدن مند بسیار بهتر و راه گشاتر هستند تا استعاره هایی که

به یاری خداوند در پست آتی برای اولین بار توصیفی انتقادی از اهم آثار داخلی و خارجی قرآنی در حوزه سبک شناسی و زیبایی شناسی ارایه خواهم داد.
@interdisciplinarity

لایه های معناشناختیِ متن؛
کارکردِ روی آوردهای اساسیِ معناشناسی در فهم متن
@interdisciplinarity

نگاه منظومه ای و کل نگر به روی آوردهای متفاوت در معناشناسی و آگاهی بر کارکردهای اساسیِ هر یک از این روی آوردها، ابزاری تلفیقی و بسیار تاثیرگذار را برای فهم متون در اختیار پژوهشگران قرار خواهد داد. درون مایۀ این نوشتار مبتنی بر این فرض است که نگاه های اتمیک و جزیره ای به روی آوردهای متفاوت معناشناسی بسیار ناکارآمدتر از نگاه های کل نگر و کاربستِ تلفیقیِ این روی آوردهاست. به عبارت دیگر اگر عمده ترینِ این روی آوردها را در ۵ گونۀ: معناشناسی تاریخی، معناشناسی ساختاری(سوسور)، معناشناسی قومی-فرهنگی، معناشناسی شناختی، و معناشناسی گفتمانی.[۱] خلاصه نماییم، هر یک از این گونه ها ناظر به لایه مشخصی از متن بوده، و کنار هم قرار دادنِ تمام این لایه هاست که می تواند فهمی بایسته از متن را برای پژوهشگر پدید آورد. بی توجهی به هر یک از این لایه ها، ابهاماتی اساسی را در متن باقی خواهد گذاشت. هر یک از این ابهامات نیز مقولۀ فهم را با گره هایی روبرو خواهند کرد. انباشتِ این گِره ها، مفسر را با بحران جدی ای در فرآیند فهم روبرو خواهد کرد. شاید یکی از دلایل موفقیت چشم گیر ایزوتسو در مواجهه با متن قرآنی نیز همین استفادۀ تلفیقیِ او از روشهای مختلف باشد. او از میانِ این گونه ها، معناشناسیِ قومی-فرهنگی و معناشناسی ساختاری(سوسور) و همچنین معناشناسی تاریخی را تلفیق کرده و در جایگاه مناسب از هر یک استفاده کرده است. اینَک سعی می کنیم به دو گونۀ متمایز از معناشناسی اشاره کنیم:

معناشناسیِ تک لایه ای: شاید بتوان انقلابِ چامسکی در زبان شناسی را، تحولی در نگاهِ چند لایه ای به متن و تبدیل آن به نگاهی تک لایه ای دانست. توضیح آنکه اگر مبنای پژوهش معناشناسانه بر اساس زبان شناسی زایشی چامسکی باشد، بدلیل آنکه در این رویکرد، مباحث قومی فرهنگی تاثیری در شکل گیری زبان ندارند، لایۀ فرهنگی منتفی خواهد بود. همچین بدلیل اینکه در این روی آورد، زبان امری ناشی از فطرت انسانی است و ماهیتی ژنتیکی دارد، نگاه تاریخی به معنا نیز ضرورتی نخواهد داشت. همچنین صورت گرا بودنِ این مکتب موجب می شود که طرح مباحثِ بافت محور، که از طریقِ روابطِ همنشینی میسور می گردد امکان پذیر نباشد. بنابراین دستور زبانِ زایشی، دستور زبانی است با ارتباطات نزدیک به زبانِ ریاضی که سعی می-کند از این طریق دستور زبان مشترکی برای همۀ زبان ها تولید کند. اصلی ترین مراحلِ روی آورد به متن در این گونۀ از زبان، توجه به صرف (توجه به واج و تکواژها) و سپس نحو (جمله و جملات) است. از این طریق سپس رسمِ درختواره های نحوی، در این دستور زبان میتوان به تجریه و تحلیل زبان، و چگونگی ارتباط میان اجزاء اصلی کلام دست یافت.

معناشناسی چندلایه ای: روی آورد دیگری که می توان به معناشناسی داشت، روی آوردی حداکثری است. به این معنا که هر یک از گونه های مختلفِ معناشناسی کارکردی متمایز، و در بسیاری مواقع مکمل یکدیگر، دارند و از این طریق می توان معنای متن را بسیار جامعتر دریافت. به نظر می رسد که ساحتِ شناختی را بتوان اولین لایۀ موجود در متن دانست؛ اینکه ساخت لفظ و ارتباط آن با معنای موجود در آن از چه الگوهایی تبعیت می کنند؟ به نظر می رسد که دو ساحتِ تاریخ و فرهنگ، در دست یابی به لایۀ شناختی می توانند یاری رِسان باشند. به عبارتِ دیگر، سیرِ تحولاتِ تاریخیِ واژگان می تواند به ما نشان دهد که کاربرانِ زبان بر چه اساس و با چه انگیزه ای به وضع الفاظ برای معانی مبادرت کرده اند. اما این سیرِ تاریخی بدونِ توجه به مباحث فرهنگی و مردم شناسانه ابتر خواهد بود و نمی تواند منتِج محسوب شود. به عنوانِ مثال، اخیراً یکی از زبان شناسان برجستۀ معاصر[۲] نشان داده است که در خیلی از زبان های دنیا، اشیاء می توانسته اند الهام بخش ساختِ اعداد باشند. اینکه “خانه الهام بخش عدد ۴” باشد. یا اینکه قنداق بچه در زبان ترکی الهام بخش عدد ۵ باشد. نمایشِ چنین الگوی شناخی ای نیازمند آن است که ابتدا ببینیم یک واژه، که در اینجا اعدا هستند، چه تحولاتِ تاریخی ای را طی کرده اند، و سپس اینرا دریابیم که چنین تحولاتی بر اساس چه مباحث فرهنگی و اجتماعی ای بوده است. اینکه عدد ۵ در زبانِ ترکی از واژه ای به معنای “قنداق بچه” گرفته شده است و قنداق بچه نیز در آن فرهنگ خاص از ۵ لایه تشکیل شده است. در هم تافتنِ لایه های مختلفِ معناشناختی در چنین استدلالی به خوبی نمایان است. البته باید توجه داشت که پیش از این “لیکاف” به ارتباطِ عمیق ساحتِ شناختی و ساحتِ فرهنگی اشاره کرده بود. همچنین ایزوتسو در آثار قرآنی خود تلاش زیادی برای پیوندِ ساحتِ تاریخی، فرهنگی و ساختاری کرده بود. اما کمتر اثری تاکنون به ارتباطِ لایه های شناختی، تاریخی و فرهنگیِ زبان با یکدیگر اشاره کرده است.

ابن مسعود، اب بن کعب و ابن عباس نیز نقل شده است(احمدبن حنبل، المسند، 5/131-132؛ ترمذی، السنن، 5/370؛ راغب اصفهانی، محاضرات الادباء، 4/423؛ سیوطی، الاتقان، 1/227؛ همه موارد به نقل از: مدرسی طباطبایی، 49) همچنین دو سورۀ کوتاه مشهور به حفد و خلع در مصحف ابی بن کعب، ابن عباس و ابوموسی اشعری ثبت شده بود(ابن ندیم، الفهرست، 30؛ راغب، محاضرات الادباء، 4/433؛ سیوطی، الاتقان، 1/227؛ همه موارد به نقل از: مدرسی، 49). در مصحف ابن مسعود سه سورۀ فلق، انشقاق و حمد وجود نداشت(ابن ندیم، الفهرست، 64-66؛ همچنین برای منابع متعدد دیگر نک: مدرسی طباطبایی، 1380، 49) شواهد بسیار دیگری در تاریخ وجود دارد که حکایت از آن دارند که بسیاری از صحابۀ برجسته بخش هایی از وحی را که آنان خودشان از پیامبر یا به شکل دیگری شنیده بودند، در مصحف عثمانی نمی یافتند(نک: مدرسی طباطبایی، 1380، 48-50). شیخ طوسی در مقدمۀ تفسیر ارزشمندِ خود با اشاره ای گذرا به این شواهدِ تاریخی، بدون اینکه هیچ دلیل تاریخی قانع کننده ای برای مدعای خود بیاورد، صرفا با استناد به چند دلیل کلامی به نفی همۀ این روایات میپردازد(بی تا، 1/3). اما این در حالی است که وی در موارد متعددی از تفسیر خود به قرائتهای متفاوت اهل بیت و دیگر صحابه با مصحف عثمانی تصریح کرده اند(نک: همو، 2/441؛ 5/71-71؛ 10/52؛ 6/262؛ و ...). البته پزوشهکری بسیار تلاش کرده است تا نشان دهد شیخ طوسی با آوردن این شواهد خواسته است تا نشان دهد این اختلاف ها تنها به منظور تفسیر آیات استفاده شده است و نه تحریف(نک: کریمی نیا، 1385). اما حتی اگر مراد شیخ طوسی نیز تفسیر باشد، با توجه به اینکه شیخ هیچ دلیل قانع کننده ای برای تفسیری بودن این اختلافها نیاورده است، نمیتوان چنین کاربردی را دلیلی دانست مبنی بر اینکه چنین اختلافهایی تحریف نیست. نشان دادن اینکه روایاتِ متضمن اختلاف قرائات تنها برای تفسیر بوده است، نیازمند آن است که یک کار فقه الحدیثی و تاریخی مختص آن صورت پذیرد و مرادِ حقیقی اهل بیت از آن استخراج شود. در غیر اینصورت میتوان برخی دیگر از علما مانند علی بن ابراهیم قمی را مد نظر قرار داد که همین روایات را دلیلی بر تحریف قرآن دانسته است.
مدرسیِ طباطبایی نیز بسیار تلاش کرده است تا کذب و جعلی بودن شواهد تاریخی مبتنی بر تحریف قرآن را به نمایش بگذارد، اما او هر چقدر که در آوردن و استخراج این شواهد تاریخی مستدل و دقیق است،اما در نقد آنها بدون اینکه دلیلی برای جعلی بودن آنها بیاورد، صرفاً بدلیل تعارض آن با روایاتی که میگویند شماری از صحابه قرآن را در زمان پیامبر تدوین کردند، به جعلی بودن آنها حکم می کند(همو، 53 و 58). همو در جایی دیگر(ص54) دلیل جعل این روایات را توجیهی برای چرایی عدم بیعت علی(ع) با ابوبکر دانسته است. اما واضح است که صِرف وجود تعارض میان دو دسته از روایات دلیلی بر جعلی بودن یکی از آنها نیست. این در حالی است که به نظر می رسد شواهد برای تدوین قرآن در عصر پیامبر(ص) دارای تزلزل بیشتری هستند و با توجه به اینکه پیامبر تا واپسین لحظات زندگی خود نیز در انتظار نزول وحی بوده است، اثبات تدوین قرآن در زمان ایشان بسیار سخت می نماید. با وجود چنین سستی هایی در ارتباط با روایات جمع قرآن در زمان پیامبر(ص)، چگونه می توان روایات جمع قرآن توسط خلفا را، بدون آوردنِ حتی یک دلیل مُثبِت، جعلی دانست؟! رویکردِ متکلمانۀ مدرسی در جعلی دانستنِ چنین روایاتی بسیار مشهود است. جالب است که مدرسیِ طباطبایی در این مقاله به-خوبی نشان می دهد که سنی و شیعه در ارتباط با وجود کاستی هایی در مصحف عثمانی هم صدا بوده اند. با این تفاوت که آثار سنی در این زمینه مقدَّم بر آثار شیعیان محسوب میشود.(همو: 58؛ 60-68). رویکرد تاریخیِ مدرسیِ طباطبایی در این اثر بسیار پر رنگ است. اما این رویکرد فقط در اثبات وجود تغییراتی در مصاحف اولیه و همچنین مصحف عثمانی دیده می شود، اما برای پاسخ به آنها و جعلی بودن آنها هیچ دلیل قانع کننده ای ارائه نشده و تنها به بیان چند دلیل کلامی و ضعیف اکتفا شده است.
دیگر مورخان نیز به این آفت گرفتار بوده اند. به عنوان مثال رسول جعفریان پس از اینکه به تفصیل روایاتِ اهل سنت مبتنی بر نقص و زیادۀ مصاحف صحابه نسبت به مصحف عثمانی را استخراج میکند(نک: همو، 1415: 39-58) در سخنی عجیب میگوید: «فهذه الروایات التی نقلت من کتب اهل السنه و التی تدل علی التحریف، اما انها من خلط الصحابه، او سهوهم، او اجتهادهم الخاطیء فی ذلک ...»( جعفریان، 1415: 61). متاسفانه مبنای جعفریان برای این ادعای شگرف کاملاً بی دلیل و در برخی موارد متکلمانه است. او در ادامه میگوید: «اما تخلیط من الرواه الناقلین لهذه الرواه الناقلین لهذه الروایات کذبا او افترائاً علیهم، فبعد ثبوت تواتر القرآن عند جمیع المسلمین یجب طرح هذه الروایات.»(همان). واضح است که در اینجا مبنای اول جعفریان، ادامه 👇👇👇👇

رویکردی میان رشته ای به منازعۀ «تحریف قرآن»
[بحث «تحریف قرآن» بحثی است کلامی، تاریخی، یا زبان شناختی؟]
@interdisciplinarity

یادداشتِ زیر که پیش از این نیز در سایت طومار اندیشه منتشر شده است، بازخوانی¬ ای است روش شناختی از منازعات پیرامون تحریف قرآن.در این یادداشت به سه رویکرد متفاوت در این موضوع پرداخته شده است: رویکردِ زبان شناختی، تاریخی، و کلامی. محورِ بحث نیز این است که پاسخِ اندیشمندان به یکدیگر عموماً از سنخیت رویکردی با یکدیگر برخوردار نیست. در پایان توصیه میشود که رویکردی جامع نگر و میان رشته ای در بررسی تحریف یا عدم تحریفِ قرآن بهره گرفته شود. هر سه رویکردِ پیش گفته برای ورود به این بحث، ضروری و لازم به نظر میرسد. اینک شما را به خوانشِ مجددِ این یادداشت، البته با توجه به دغدغه میان رشته ای دعوت میکنم:
سالهاست که در لابلای متون، به رصد شیوۀ استدلال دانشمندان اسلامی و غیر اسلامی پیرامون موضوع "تحریف قرآن" پرداخته ام. اما همیشه با سوالات جدی ای روبرو بوده ام؛ سوالاتی که هیچ وقت پاسخی برای آن در میان این نزاع ها نیافته ام. این سوالات به اعتقاد نویسندۀ این سطور بسیار با اهمیت محسوب می شوند و بی توجّهی نسبت به آن ها می تواند موجب بی اعتباری استدلال ها به سود و یا به ضرر تحریف قرآن باشد. برخی از اهمّ این سوالات عبارتند از: 1- بحث پیرامون تحریف قرآن، یک بحث تاریخی-زبان شناختی است یا کلامی؟ 2- اگر یک بحث تاریخی-زبان شناختی است، آیا استدلال های کلامی می تواند پاسخ گوی آن باشد، و بالعکس، اگر کلامی است، آیا استدلال های تاریخی می تواند پاسخ گوی آن باشد؟. ممکن است شخص مدعی شود که می تواند یک منازعۀ تاریخی-کلامی باشد، اما در این صورت نیز باید پژوهشکر باید دقیقا پاسخ بگوید که مرز تاریخ و کلام در روش استدلالش چیست؟. دو حیطه وجود دارد که مراجعه به آنها می تواند تا حد زیادی منازعاتِ پیرامون تحریف و اشکالاتِ روش-شناختی آن ها را مشخص کند. "جمع و تدوین قرآن" و "قرائات" این دو بحث کلیدی می باشند. به اعتقاد من دو اشکال اساسی در این دو بحث دیده می شود: 1- مغالطۀ "پاسخ ناهمجنس"؛ و 2- تعریفِ نادقیق "تحریف". در این جستار با پرداختنِ به اشکالِ اول، به تبیین دقیق تری از بحث تحریف قرآن دست خواهیم یافت و خواهیم گفت که چرا علما به دام این آسیب افتاده اند؛ آسیب هایی که موجب عقیم شدنِ استدلالهایشان خواهد شد.
مغالطۀ "پاسخ نامتناجس با سوال": یک مغالطۀ بسیار مهمی است که به اعتقاد من در دوران های مختلف اسلامی بسیار رایج بوده است. این مغالطه بر این اساس استوار است که از نظر منطقی باید میان سوال و جواب توازن و هم سنخیت وجود داشته باشد. اگر سوالی مبتنی بر رویکردی تاریخی است، پاسخ نیز باید از همین سنخ باشد. در قِبال تمامیِ رویکردها نیز همین قاعده جاری است. البته این بدین معنا نیست که به هیچ وجه نمیتوان برای یک سوال با رویکردی خاص، از دیگر رویکردها بهره جست. این قاعده متضمن آن است که پاسخ های همسنخ در اولویت اول هستند و پس از آن می توان از دیگر رویکردها نیز بهره جست. اما برخلاف این اصل در تاریخ اسلام بسیار رواج داشته است. یکی از موضوعاتی که می توان این مغالطه را به خوبی در آن رصد کرد، موضوع بسیار مهم "تحریف یا عدم تحریف قرآن" است. جایی که طرفداران تحریف عمدتاً به دلایل تاریخی استناد می کنند اما پاسخ دهندگان به آن ها به دلایل کلامی و برداشت-هایشان از آیات قرآنی متوسل می شوند.
فارغ از تعاریف متفاوت و متعددی که برای تحریف ذکر شده است، قدر مشترکی که در معنای آن می توان در نظر گرفت عبارت است از "زیاده، نقصان و یا جابجایی" در متن قرآن کریم. اگر بخواهیم به اقتضای این تعریف حکم کنیم، روش اصلی برای آگاهی پیدا کردن به زیاده، نقضان و یا جابجایی در متن قرآن، با رویکردی تاریخی-زبان شناختی میسّر می گردد و نه علمِ کلام. اما دقت در مجادلاتِ صورت گرفته پیرامونِ این موضوع، عمدتاً برای آن ها رویکردی متکلمانه را اثبات می کند(برای آگاهی از برخی از این مجادلات نک: ابن بابویه، 1970م: ص66؛ خویی، 1401: 207-234؛ جعفریان،1415: 17-29). این موضوع تا جایی پیش رفته است که حتی برخی معتقدند که نظریۀ "تحریف قرآن" برخاسته از مباحث کلامی بین شیعه و اهل سنت در مسئلۀ اثبات خلافت حضرت امیر(ع) و رد ادعاهای ارائه شده در اثبات خلافت ابوبکر و عمر و عثمان مبتنی بر اجماع امت(کلبرگ، 1380: 36). درست است که اجمالاً چنین خاستگاه متکلمانه ای پیرامونِ تحریف قرآن اثبات شدنی است، اما شواهد تاریخی بسیاری توسط عالمانِ شیعه و سنی برای اثبات وجود اختلافات فراوانی در مصاحف اولیۀ قرآن وجود دارد(نک: مدرسی طباطبایی، 1380).
به عنوان مثال ابو موسی اشعری دو سورۀ طویل به یاد می آورد که نتوانسته در مصحف عثمانی بیابد: «اگر فرزند آدم دو دره از طلا داشته باشد، در جستجوی درۀ سوم خواهد بود». این آیه از دیگر صحابی چون: 👇👇