NUMINOSUM

кроме того, и это имеет прямое отношение к нашей теме, при угрозе жизни можно скрывать свои исламские убеждения на словах, сохраняя их в сердце. Иначе говоря, фикх (заметьте, я говорю о традиционном фикхе, реформаторами тут и не пахнет) готов пойти на многое из соображений прагматизма . Гибкость фикха вполне позволяет приспосабливаться к европейским условиям жизни и даже (о, Боже мой!) терпеть карикатуры на пророка Мухаммада - особенно если ты согласился разделять принципы французской секулярности как условие жизни в этой стране. Не нравятся эти принципы? Оскорбляют тебя? Иди в парламент и продвигай закон об оскорблении чувств верующих, способствуй модификации французского секуляризма - благо, вариантов секулярности в мире полным-полно, и некоторые из них с неприкрытым религиозным оттенком (напр., Индонезия, Россия). Поразительно, что публичные мусульманские деятели, считающие французское государство "провокатором", настолько далеки как от понимания основ политологии (тут уж ладно), так и от понимания элементарных идей исламской этики и даже принципов фикха, что оказываются не способны помыслить в этом направлении и вместо того, чтобы предложить конструктив, подливают масло в огонь. А ведь переориентация с пустой риторики на активную политическую деятельность с опорой на демократические процедуры - вещь гораздо более перспективная в плане продвижения ислама, чем вот такие диверсии и их косвенные оправдания, которые ведут лишь к (вполне обоснованному) росту исламофобии.

Ps. я вовсе не сторонник французского секуляризма, но давайте смотреть на проблему здраво и рассудительно

#исламоведение #мысли
Я не люблю как-то комментировать "резонансные события", но по событиям во Франции скажу два слова именно с исламоведческой точки зрения. Прежде всего, мне кажется абсолютно неуместной позиция тех мусульман, которые рассуждают в духе "есть провокация - есть проблема, нет провокации - нет проблемы". Я думаю, это ошибочно с точки зрения традиционной исламской этики (если о таковой можно говорить, ахляк все же не очень "традиционен" для ислама) и вообще коранической этики; кроме того, это неправильно и с позиции фикха. Хотя последняя не сказать, что этически слишком нагруженная, все же она должна учитываться, если разговор ведется в шариатских рамках. Почему такая позиция ошибочна? Ну, во-первых , для Корана убийство кого бы то ни было вне (оборонительных) военных действий и правового решения равносильно "убийству всего человечества". Это, конечно, образное выражение (но, как мы знаем, такие выражения очень даже значимы и действенны - вспоминаем Лакоффа), которое призвано подчеркнуть абсолютную неприемлемость убийства человека, абсолютную ценность человеческой жизни в глазах Бога. Во-вторых , даже если взять фикховую парадигму (допустим, всю ее я считаю грубым искажением коранических идей, но тем не менее), то давайте рассуждать по факту. Скажу банальность: убивать кого-либо без решения шариатского суда - значит совершать самосуд и автоматически подпадать под юрисдикцию этого суда, с вероятностью, скорее всего, заслужить смертную казнь. Да, этого учителя все равно бы казнил любой шариатский суд за оскорбление религиозных святынь, так что это слабое утешение. Но все же право есть право, оно устанавливает ограничения на бесконтрольное насилие. Скажут: это джихад, а не самосуд. Однако объявление джихада - очень сложная процедура в фикхе, которая не может проводиться отдельным улемом или проповедником. Кроме того, во время джихада нельзя убивать "нон-комбатантов". Здесь тоже что-то не так с правовой точки зрения. В-третьих , и это мне кажется наиболее важным, эти преступники-мусульмане попали в страну в качестве беженцев или же родились в ней от родителей-иммигрантов. Они получили паспорт - тем самым автоматически заключили "договор" с французским государством и обществом, что будут жить по его законам; проблема договора с кяфирами - довольно сложная и немного юмористическая вещь в фикхе, но есть четкое указание Корана, что договоры должны соблюдаться и пророк Мухаммад с кем только не заключал договоры и все же стремился их соблюдать, т.е. имеется недвусмысленное указание сунны на этот счет. И вот они заключили договор с этим обществом по поводу того, что они признают в том числе французский секуляризм, в котором карикатуры, издевки над святынями и вообще критика религии - давняя традиция, восходящая еще к эпохе Просвещения, а если копнуть глубже, то и к средневековым карнавалам. То, что эти мусульмане нарушают договор, это одно дело (ну действительно террористы, убийцы и просто идиоты - что тут еще добавить). Но то, что всякие условные "кадыровы" и религиозные деятели защищают право этих или других французских мусульман выражать свой протест против французского секуляризма, притом в жесткой форме, - это дело совсем другое. Это свидетельство непонимания глубины проблемы. Французские мусульмане вовсе не гости, а граждане своего государства - такие слова мы слышим постоянно. Но это в равной степени означает как права, так и обязанности , в частности обязанность соблюдать принципы французского секуляризма . Договор есть договор. Это чисто прагматичная вещь. И исламский фикх, кстати, довольно прагматичен. Например, в крайних случаях можно нарушать конкретные директивы, если эти директивы оказываются вредны для человека в данных условиях (в модернизме - пусть и с опорой на традицию - это привело к особому развитию учения о "целях шариата", макасид аш-шариа ): например, если помираешь с голода, то можно съесть и свинину, а если на севере солнце летом не заходит, то нужно поститься несколько иначе, чем принято, или же просто умрешь;

#философия #исламоведение
В декабре 2015 года - в процессе работы над первым томом "Исламской мысли" - я познакомился с Домиником Рубиным - британско-российским религиоведом, философом и PhD по лингвистике. Рубин готовил в это время книгу про российских и вообще постсоветских мусульман, которая состояла преимущественно из обзоров взглядов и интервью с мусульманами разного уровня образования и социального класса (хотя, конечно, в основном там была интеллигенция - тот или иной ее слой). Мне порекомендовали его как специалиста по российскому мусульманству. Мы сначала списались по почте, он выслал несколько докладов про российский ислам, которые читал в Оксфорде и еще где-то, на их основе я подготовился к интервью с ним, а потом мы встретились в какой-то чебуречной, рядом с метро Тургеневская. Доминик Рубин - очень разносторонний человек, универсал. Он родился в Британии, закончил Оксфорд; защитил PhD по лингвистике, притом не где-нибудь, а в Лондонском университете; и не по каким-нибудь там дескриптивным темам, а по теоретическим проблемам генеративной грамматики (по теории того самого Хомского, о вкладе которого все гуманитарии знают, но ни одну идею которого внятно изложить не могут), т.е. по лингвистическому формализму - вещь зубодробительная, можете поверить мне на слово. После этого он (как и всякий разносторонний человек) разочаровался в формальной лингвистике и стал углубляться в философию, в результате чего каким-то образом (вероятно, через литературу) пришел к русской философии, в частности к творчеству Л.П. Карсавина. Многолетнее изучение творчества Карсавина дало плоды в виде монографии - кажется, первой англоязычной фундаментальной монографии о Карсавине. Надо сказать, что Карсавина он прочитал основательно, в оригинале. Впоследствии случилось так, что ему - как специалисту по России - предложили вести курс по исламу в России, и он решил углубиться в эту тему. Перебравшись через некоторое время в Россию, он решил погрузиться в нее более основательно - отчасти вдохновляясь идеями Карсавина (Рубин представлял умму как что-то вроде "мистического тела" ислама), а отчасти просто исходя из стремления собрать материал "на месте". В результате многолетнего исследования и была написана его работа "Russia's Muslim Heartlands: Islam in the Putin Era" (2018). Она довольно критичная, но какой материал - такой и отклик от образованного человека. На русском Рубин ее публиковать не решился - все-таки ему еще тут жить, а адекватной мусульманской интеллигенции у нас нет: для кого эту книгу публиковать и зачем? Чтобы полили грязью? Чтоб посыпались угрозы с оттенками антисемитизма? В общем, понять его можно. В англоязычном пространстве книга вызвала довольно оживленную дискуссию - можете погуглить рецензии (саму книгу приложу ниже). В общем, хочу сказать, что Доминик - крайне интересный собеседник. Говорили мы много о чем: о русской философии, о немецкой философии, о суфизме, об Ибн Араби, немного даже затронули теоретическую лингвистику. Результатом разговора (в очень урезанной версии) стало мое с ним интервью, которое было опубликовано в первом томе "Исламской мысли". Предлагаю ознакомиться: http://www.idmedina.ru/pdf/web/viewer.html?file=/pdf/content/islamic-thought/1(2016)/617.pdf

« Одна из важнейших проблем, обсуждаемых Вацудзи в связи с двойственной структурой человеческого бытия, – это проблема отрицания. Анализируя различные концепции индивида, предлагаемые западными философами, он приходит к выводу, что поиски истоков индивидуальности внутри сознания «я» тщетны и что таковые могут находиться только за его пределами. В его утверждении: «сами по себе индивиды пусты: их создает только отрицание той общности, к которой они принадлежат» – сущностная характеристика индивида, вырванного из системы связей, выражается с помощью буддийского термина «пустота» (ку). Индивид является индивидом только благодаря наличию некоего сообщества как целого и через его отрицание. В этой связи весьма показателен следующий пассаж и из «Этики»: «Детальное рассмотрение этой двойственной структуры [человеческого бытия] позволяет обнаружить, что она представляет собой динамику отрицания. С одной стороны, положение действующего индивида достигается только через отрицание суммарной целокупности нингэн. Индивид, который не заключает в себе отрицания и является по сути своей самодостаточным индивидом, есть не что иное, как воображаемая конструкция. С другой стороны, целокупность нингэн утверждается через отрицание индивидуальности. Целокупность, которая не включает индивидуальное, отрицая его, также есть не что иное, как продукт воображения. Эти два отрицания составляют дуальный характер человеческого существа. И более того, они составляют единый динамический акт... Когда индивид осознает себя через отрицание, открыта дверь к осознанию целостности через отрицание индивида. Действия индивида есть движение, направленное на восстановление целого. Отрицание движется к отрицанию отрицания. Это – принципиальная характеристика движения отрицания».
Таким образом, Вацудзи представляет человеческое бытие как «самопротиворечивое тождество», являющее собой единство противоположностей, пребывающих во взаимном отрицании. А именно, мы отрицаем нашу индивидуальность, растворяясь в многочисленных социальных связях, вместе с тем мы отрицаем свою социальность ради проявления своей индивидуальности. Подобную двойственную самоотрицающую структуру человеческого бытия Вацудзи называет фундаментальным законом, который наделяет человеческое существо способностью непрерывно формировать себя самого, и одновременно основным принципом этики».

« Подчеркивая принципиальное отличие понимания человека как нингэн, Вацудзи во вводной главе «Этики» писал: «Человеческое существо является индивидом, но вместе с тем и членом общества. И японское понятие “нингэн”, обозначающее человеческое существо, дает более адекватное выражение этой двойной характеристике. Попытка представить “исследование человека” (антропологию) и “исследование общества” как нечто отдельное друг от друга будет означать абстрагирование и обособление какого-то одного аспекта от всего комплекса, составляющего конкретное человеческое бытие. В противоположность этому, если мы хотим воспринимать человеческое бытие в его конкретности, эти две главные составляющие должны стать одним целостным исследованием человека, т. е. человека как “нингэн”. В то же время это исследование не должно быть чем-то, что просто комбинирует изучение индивида и изучение общества, но исследованием, в корне отличным от них обоих. Поскольку попытка понимания индивидуального и общественного как двуединой характеристики человеческого бытия не может быть осуществлена с позиции, предполагающей изначальное различие между индивидом и обществом».
Вацудзи особо выделяет второй компонент понятия нингэн и вводит производное от него отдельное понятие айдагара, которое может быть переведено как взаимоположенность, взаимонаправленность, междуположенность, интерсубъективность.
Выстраивая концепцию человека как нингэн, Вацудзи уделяет специальное внимание проблеме бытия, рассматриваемого им в антропологическом ключе как бытие человека. Подходя к проблеме бытия, он прежде всего останавливается на анализе японского слова сондзай, обозначающего бытие, или существование. При этом он начинает с указания на различие между японским пониманием бытия, заключенным в этом слове, и пониманием, обозначаемым словами Sein, einai, esse, а также подчеркивает, что его исследование бытия не имеет ничего общего с онтологией. Согласно Вацудзи, эти слова использовались в качестве логической связки, соединяющей субъект и предикат, и выражали не только существование, но и сущность. Японское слово сондзай (бытие, существование) в корне от них отличается и немыслимо в качестве логической связки. Оно состоит из компонента сон, который означает наличествование в противоположность отсутствию, причем наличествование, в любой момент готовое обратиться в отсутствие. Изначальный смысл второго компонента дзай – оставаться в каком-то месте в противоположность перемещению. Этот смысл явно является антропоморфным. В доказательство этому Вацудзи приводит примеры использования смыслового компонента дзай в других словах, а именно: дзайсюку (останавливаться в гостинице), дзайтаку (находиться дома), дзайсэй (оставаться в живых). Таким образом, дзай предполагает вхождение в те или иные социальные отношения или выход из них. Даже если этот смысловой компонент употребляется в отношении вещей, то явно подразумевается, что их местоположение связано с какими-то человеческими действиями, поскольку вещи сами по себе не могут перемещаться. В связи с этим Вацудзи дает следующее толкование понятию бытия-существования в японском языке: « Сон означает самодостаточность “я”, а дзай – оставаться внутри человеческих отношений... Поэтому в строгом смысле сондзай применимо только к нингэн. Сондзай – это именно человеческое существование. Понятие нингэн сондзай призвано описать субъективную, практическую и динамическую структуру человеческого бытия» »

В работе «Ключевые мировоззренческие проблемы в японской философии XX века (историко-философские очерки)» Л.Б. Карелова пишет о Вацудзи :

«Отправным пунктом Вацудзи Тэцуро становится анализ японского слова «человек» ( нингэн ), который позволяет ему предложить модель человека, отличную от тех, которые связаны со словами западных языков, такими как anthropos, homo, man, Mensch, обозначающих сущность человека преимущественно как индивида. Нингэн обычно переводится как человеческое существо, человек, личность. Оно состоит из двух иероглифов: нин – человек и гэн (другие чтения – айда, нака ) – промежуток или положение между. Таким образом, буквальный перевод слова нингэн – «между людьми». По словам Вацудзи, « айда, или нака, предполагает живое, или динамическое, нахождение между, как субъективную взаимосвязь человеческих действий». Этот компонент входит в состав слов, обозначающих мир как сферу публичного в ее историческом, географическом и социальном аспектах – сэкэн или ё-нонака. Согласно интерпретации, данной японским исследователем Наоки Сакаи, первый компонент нин, или хито, у Вацудзи Тэцуро несет в себе смысл не просто отдельного человека, но человека, держащего в поле зрения другого, на которого в то же время направлен взгляд другого или других. Компонент гэн ( айда ) показывает, что эта связь с другими имеет пространственный характер. Благодаря своей открытости в пространстве человек, мыслимый как нингэн не ограничивается связью между собой и другим, а имеет бесконечное число таких связей.

Сам Вацудзи дает понятию нингэн следующие определения: «... Нингэн означает сферу публичного и одновременно живущих внутри нее отдельных индивидов... Оно выражает двойственный характер, присущий человеку... Индивиды отличаются от общества и в то же время растворяются в нем. Нингэн обозначает единство этих противоположностей. Невозможно понять подлинный смысл понятия нингэн, не принимая во внимание этой диалектики». И еще: « Нингэн хотя и является субъективным совместным существованием в качестве взаимосвязи действий, но в то же время это – индивид, который действует посредством этих связей. Данная субъективная и динамичная структура не позволяет нам рассматривать нингэн как вещь или субстанцию. Нингэн не может мыслиться сам по себе, отдельно от находящихся в постоянном движении взаимосвязанных действий».
Таким образом, понятие нингэн заключает в себе не только смысл человека как индивида, которому всегда противостоит другой, но и общее пространство взаимосвязей, которое разделяет и в то же время соединяет отдельных индивидов между собой. »

#философия #японскаяфилософия
Возвращаюсь к представителю Киотоской школы Тэцуро Вацудзи. Приводимый ниже хайдеггерианский анализ слова «человек» (нингэн) любопытен во многих отношениях.
Во-первых, здесь интерсубъективность вписана в само определение человека, так что ее не нужно как-то дополнительно «проблематизировать».
Во-вторых, второй элемент ( гэн ) мыслится как «между», притом в пространственном плане; «между», «межа», «межевание» – это огромная философская тема, которая связана с границей как одновременно разделяющей и соединяющей; кроме того, это большая тема еще и в лингвофилософском плане, поскольку философский дискурс активно эксплуатирует пространственные приставки/превербы с таким значением (ср. выше «интер-субъективность»), а они хотя и универсальны, все же от языка к языку отличаются важными деталями; тема «между» важна еще и потому, что Хайдеггер в средний период определяет дазайн (или просто да ) через zwischen (кажется, об этом было в «Beitrage…») – и здесь, выходит, Вацудзи развивает похожие идеи (независимо ли?).
В-третьих, примечательна попытка помыслить нингэн не субстанциально, а процессуально и реляционно, «пространство взаимосвязей» (хотя сходные попытки «де-субстанциализации» имелись в западной философии, ср. еще у Маркса про «совокупность всех общественных отношений»).
В-четвертых, обращает на себя внимание попытка осмыслить «бытие» в перспективе японского языка – это тот редкий пример, когда мыслитель-хайдеггерианец подробно освещает тему «бытия» с родных, незападных позиций; конечно, хотелось бы ознакомиться с самой работой Вацудзи, но все же бросается в глаза его резкое размежевание с западными концепциями «бытия» – для начала на уровне лексики, а затем и в глубинном философском плане – я об этом довольно много думал, так что когда-нибудь мы этой темы коснемся; интересен его вывод: японское слово для «бытия» фактически оказывается словом только для «человеческого бытия» - как в таком контексте возможна «онтология», которая была бы отлична от «антропологии» (и наоборот)? В этом тоже много Хайдеггера, на самом деле, но и принципиальные различия видны (выходит, по Вацудзи, в японском невозможно такое «мета-бытие», которое позволяло бы говорить «есть» о вещах и о человеке и которое можно было бы – как в «Бытии и времени» – впоследствии дифференцировать на «наличие» и «экзистенцию»).
Ну и, наконец, какая могла бы быть построена «социальная теория» на основе понимания человека как «самопротиворечивого тождества» (к тому же процессуального и реляционного)?

#философия #русскаяфилософия
Ранний Лосев - т.е. периода 1910 - нач. 1920-х гг. - очень любопытен. Он тогда еще был близок к более традиционному символизму (впоследствии его "символизм" оказался очень специфичен и философски нагружен - возможно, даже перегружен). Интересно наблюдать, как формируется его мысль. Там много Шопенгауэра, Ницше, Вагнера. Почти нет Гегеля и Гуссерля. Чуть позже скину ссылку на сборник его работ этого периода. В дневниковых записях юноши Алексея находим следующее:

«О, суета сует! Все покрыто тобой, все охвачено твоим беcцветным существованием, но не изгнать тебе из нашей жизни моментов, в которые чувствуем мы, твои рабы, насколько шатко твое владычество. Ты беcсильна, властолюбивая суета, вырвать из наших душ корень стремления овладеть тобой, ты не в состоянии подавить наше желание быть гражданами всего мiра, быть верноподданными одного Царя и вселить в нас дух раболепства перед землей и ее грешными владыками. О Суета, о царь человечества, твой трон поколеблен в самом своем основании с тех пор, как я переживаю минуты упоения красотой и в человеческих делах – искусстве и в Божьем создании – природе. Если один час за неделю, за месяц, за год, за целую жизнь мне принес забвение всего суетного и дал наслаждение красотой, то ты, Суета, побеждена».

#философия #русскаяфилософия
Немного критики терминологизма (искусственного "опредЕливания") в языке:

"В терминологии невозможное хочет быть нам возможным, несущее — сущим; но небытийственны те несущие не сущие смыслы; все понятия — словеса, имена, бытия, существа; но понятия-термины — имена наизнанку; выверните наизнанку словесный звук (Nomen) почти выйдет Nemo никто: или даже нем он. Небытие, немота, глухота сопровождает нам термины"
( Андрей Белый "Глоссолалия")

#философия #японскаяфилософия
Как можно осмыслить интерсубъективность и взаимодействие «я» с «Другим» таким образом, чтобы не сделать это очередным факультативным «довеском» к концепции «“я” как такового»? Правильно, нужно «изначально» вписать это в рамки самого «я», сделать одним из аспектов «я» (человека, дазайна – как угодно) – как особый экзистенциал (бытие-с-другими, со-бытие у Хайдеггера) или как выражение его глубинной природы. Выше я писал, что русская философия боролась с «субъекто-центризмом» не только путем онтологизации гносеологии, но и путем развития идеи соборности и всеединства – тут для меня даже более репрезентативен Федоров, чем Соловьев, поскольку федоровская соборность более жизненна, конкретна, почти что осязаема и возможно даже обоняема – читая его лучшие пассажи о «воскрешении отцов», порой кажется, что ощущаешь трупный запах. И вот японская философия тоже пошла по этому пути, но и как в случае с онтологизацией гносеологии, несколько иначе.
Тэцуро Вацудзи (1889-1960) – философ, находившийся под сильным влиянием Шелера и Хайдеггера и постоянно полемизировавший с ними; он поставил в центр своей философии «этику», понятую исходя не из индивида, а из двухаспектности «я» – в качестве индивидуального «я» и «я», репрезентирующего в себе многочисленные социальные связи; в такой концепции «другие» как бы на глубинном уровне включены в «я», притом исконно, а не задним числом. Примечательно, что для обоснования своей концепции (или даже для иллюстрации) Вацудзи использовал герменевтический метод, или метод «предоставления слова самому языку», сходный с тем, к которому обращался в средний и поздний периоды Хайдеггер. Естественно, на японском материале это дало нечто принципиально новое. Ниже я выложу цитату из Кареловой, где она анализирует его подход к истолкованию японского слова «человек» как содержащего на глубинном уровне представление о социальности, бытии-друг-с-другом; такая особая японская «соборность» тоже уходит корням в дзэн и его учение о принципиально не-индивидуальном «пробужденном» сознавании.
Я бы обратил внимание на две вещи: во-первых, в герменевтике Вацудзи – в отличие от герменевтики Хайдеггера – играет роль не только язык как таковой (в смысле его фонологического, морфосинтаксического и семантического измерения), но и то, каким образом язык записывается – японские иероглифы. Вообще это типичная черта дальневосточного мышления – не только в области языка и поэзии, но и в бытовом плане; моя хорошая знакомая писала диссертацию по японским табуированным выражениям и эвфемизмам, там это хорошо видно – важно не только то, как слово звучит, но и как записывается, а также то, как записываются созвучные слова; порой ассоциации могут возникать только на уровне письма, уже безотносительно к исконным фонетическим созвучиям; короче говоря, потенциал для герменевтики в духе Хайдеггера здесь просто огромен (хотя сама по себе, на мой взгляд, она сомнительна). Во-вторых, Вацудзи ссылается на то, что в западных языках слово «человек» имеет индивидуалистический оттенок; он не объясняет, что имеется в виду. Можно сказать ему: и да, и нет. Действительно, во многих индоевропейских языках обозначение «человека» связано с корнем *men-, который изначально значил «мыслить»; человек – это «мыслящий». Однако исконное индоевропейское обозначение, видимо, связано с корнем со значением «земля» (эту схему отражает латинское homo / humus) – я этот корень приводить не буду, он довольно сложный и вряд ли что-то скажет читателям; выходит, человек – это «земной» (бог же, кстати, «небесный» или «дневной»). А вот для древнегреческого anthropos и славянского «человек» по-прежнему нет хороших этимологий: наиболее правдоподобные предполагают, что первое мотивировано как «имеющий дыхание внутри», а второе – как «обладающий жизненной силой». Как видим, далеко не везде здесь «индивидуализм», да и жизненная сила, «жизнь» понималась индоевропейцами вовсе не индивидуалистично.

Л.Б. Карелова о Китаро Нисиде :
«Разработка концепции «места» и логики абсолютно противоречивого тождества позволяет ему точнее объяснить, как происходит «видение без видящего», и тем самым предложить альтернативу феноменологии, предполгающей субстанциональное индивидуальное «я» как основу cogito.
В эссе «Место» Нисида предлагает свою версию новой модели «эпистемологического субъекта». В самом общем виде концепция места состоит в том, что реальность представляется Нисидой как множество взаимопересекающихся и включающих друг друга условных полей-локусов, в которых объединяются вещи, возникающие как объекты познания и определяющие их акты познания.
При этом предельным всеохватывающим «полем» является «место абсолютного ничто». Фактически он использует характерное для буддизма махаяны понятие пустоты (шуньята), означающее отрицание независимого бытования чего бы то ни было и утверждающее взаимосвязность всего сущего.
Если в западной философии «субъект» и «субъективность» во многом сохранили «Аристотелевы признаки подлежащего (hypokeimenon) как единичной вещи», у Нисиды эпистемологический субъект не предзадан и не является постоянным и неизменным центром познавательной активности, напротив, он непрерывно создается и трансформируется в живом процессе сознания, находясь в месте разворачивания этого процесса. Он развивается через постоянное самоотрицание, и именно локус сознательной деятельности образует основу его единства. Все, что воспринимается как объекты, становится частью него самого. Об этом Нисида пишет следующее: «Если мы должны определить сознание с точки зрения суждения, то... оно имеет предикативный характер… На обыденном уровне мы даже мыслим о “я” как единстве [грамматического] субъекта, обладающего различными качествами подобно вещи. Но “я” не является единством грамматического субъекта. Оно есть единство предиката. Оно представляет собой скорее круг, чем точку, скорее место, чем вещь».
Подводя итоги, можно сказать, что в каком-то смысле в своем феноменологическом вопрошании Нисида был более радикален, чем Гуссерль. Нисида критиковал феноменологию за индивидуализм – за то, что сознание рассматривается только
как индивидуально существующее, а опыт есть только индивидуальный опыт.
Нисида демонстрирует, что отказ от постоянного неизменного «я» как от иллюзии вовсе не означает отказа от единства сознания, от допущения взгляда, точки отсчета переживаний опыта. В противовес идее сугубо индивидуальной субъективности он предлагает понятие «трансиндивидуальной субъективности», облегчающее взаимосогласование опыта самосознающих систем и конституирование социальных и культурных явлений».

Некоторые примечательные цитаты Китаро Нисиды (все взяты из работы Кареловой):
«Как возникают различия в реальности? Прежде всего откуда возникает различие между так называемыми субъективностью и объективностью? Субъективность и объективность не являются вещами взаимно разделенными, а скорее могут рассматриваться как два взаимосвязанных аспекта единой реальности; иными словами, то, что мы обозначаем термином “субъективность”, есть объединяющий аспект, и то, что мы называем объективностью, есть аспект объединяемый. (Здесь термин “объективность” не употребляется в смысле реальности, независимой от нашего сознания, а только как объект нашего сознания.) Например, в событии восприятия чего-либо или мышления о чем-либо “я” есть акт сравнивания и объединения этого и того аспектов, а вещь – это объект, материал для сравнения и унификации. Когда некто рассматривает предшествующее сознание с позиции последующего сознания, создается впечатление, что оно рассматривает самого себя как объект. Однако это “я” не есть подлинное “я”; настоящее “я” – это видящий в настоящий момент, т. е. унификатор. В этот момент мы должны думать, что предыдущее единство уже получило завершение и является тем, что включается в качестве материала в следующее единство внутри него. Таким образом, “я” – это безграничный объединитель, который никогда не может стать материалом для сравнения и унификации как объект»

«Неверно полагать, что, поскольку существует индивид, существует и опыт, наоборот – поскольку существует опыт, существует и индивид. Индивидуальный опыт есть не что иное, как одно частное небольшое пространство, выделенное изнутри опыта»

«То, что является нашим “я”, которое есть объединитель нашего духа, изначально представляет собой синтезирующую активность реальности... Поэтому наше “я” всегда ощущается как творческая, свободная, ничем не ограниченная деятельность... Только в тот момент, когда единство реальности действует внутри нас, нам кажется, что мы контролируем реальность в виде идей своего “я”, и наше “я” осуществляет свободную деятельность. И поскольку эта объединяющая активность реальности безгранична, наше “я” ощущается нами как не имеющее границ и способное объять вселенную»

«В поле этого единства сознания, с точки зрения чистого опыта, человек не в состоянии сделать абсолютные различия между самим собой и другим. Если мы в рамках индивидуального сознания можем разделить вчерашнее и сегодняшнее сознание как независимые, они все равно принадлежат к одному и тому же сознанию, точно так же мы можем обнаружить такую же связь между своим сознанием и сознанием другого»

«Следование внутренним искренним устремлениям своего “я”, т. е. реализация подлинной личности “Я”, не означает установление субъективности в противоположность объективности и подчинения внешних вещей своему “я”. В том месте, где некто полностью гасит субъективную иллюзию “я” и полностью соединяется с вещами, он, напротив, полностью соответствует подлинным устремлениям “я” и может увидеть свое истинное “Я”».

«Сознание конституируется в соответствии с принципом единства. И это единство, начиная с малого – единства внутри повседневного сознания каждого отдельного индивида – достигает высшего универсального единства сознания, который соединяет сознания всех людей. (Ограничение единства сознания внутри индивидуального сознания есть не что иное как догма, присоединенная к чистому опыту.) Мир природы – это одна система сознания, объединенная на основе трансиндивидуального единства. Мы объединяем опыт “я” в соответствии с индивидуальной субъективностью и затем далее переходим к объединению опыта каждого индивида в соответствии с трансиндивидуальной субъективностью, и таким образом природный мир появляется как объект трансиндивидуальной субъективности»

#философия #японскаяфилософия
#русскаяфилософия
То, что условно можно назвать «субъекто-центризмом» (пред-ставляющим мышлением, мышлением исходя из несомненной достоверности субъекта и пр.), является хоть и не единственной, но все же магистральной линией развития западной философии в Новое время. Конечно, историю этого развития можно переписать и с иной перспективы, но если говорить о мейнстриме, то дело обычно представляется именно так. И вот в начале XX века в «национальных» философиях – которые вроде бы базируются на ином «мировоззренческом» фундаменте – имелись многочисленные попытки свернуть с этой линии. С той же русской философией дело ясное: как в контексте православного мировоззрения можно говорить о несомненной достоверности бытия субъекта, если, грубо говоря, и сам субъект, и тем более его бытие возможны лишь благодаря Богу? Притом о «реальности» (Франк) Бога нельзя даже сказать прибегая к идее достоверности, ведь достоверное – это то, что удостоверяется. Однако кем может удостоверяться бытие Бога? Человеком? Но это как минимум скептицизм в своей основе, а никакое не православие. В общем, логично было ожидать от русских религиозных мыслителей борьбу с «субъекто-центризмом» любого рода, и мы ее действительно находим – прежде всего, в движении по «онтологизации гносеологии» (Франк, Бердяев, Лосский и пр.); но также в разного рода концепциях «соборности» – философии общего дела Федорова, философии всеединства Соловьева. Кстати, именно по этой причине русская мысль в основном позитивно относилась к Шеллингу и Гегелю, но негативно – к Канту (об этом есть неплохая статья А.В. Ахутина «София и чорт»). Думаю, указанную тенденцию можно парадоксальным образом найти и в русском неокантианстве и у русских западников (хотя это нужно еще исследовать). Вот сегодня листал Б.В. Яковенко, попалось такое его высказывание: «Подлинное философское постижение есть самоупразднение философской мысли в Сущем и прямое наличествование Сущего».