AUSTRO LIBERTARIAN

لیبرالیسم سیاسی چنان‌که من متوجه می‌شوم تحمیل گونه‌ای فهم زوری از زندگی خوب را به کناری می‌نهد و بنابراین هرگونه مداخله قهری حتی با توسل به هر نوع رفتار بدون خشونت را نیز منع می‌کند. لیبرالیسم اجتماعی شرح می‌دهد که: الف- سبک‌های زندگی متفاوتی می‌توانند جزو مصادیق زندگی خوب باشند و اصلا ارزش زیستن را خواهند داشت. ب- ما محکوم به لاادری‌گری درباره شایستگی بسیاری از سبک‌های زندگی دیگر به جای رد صریح آن‌ها هستیم. پ- حتی وقتی سبک‌های زندگی و الگوهای تعامل بدون خشونت، آشکارا در تقابل با عقل باشند فشار اجتماعی نباید برای تحذیر آنها مورد استفاده قرار بگیرد، مگر در موارد بسیار خاص. لیبرالیسم سیاسی و اجتماعی، مشوق ظهور و توسعه سبک‌های گوناگون زندگی‌و الگوهای سازمان اجتماعی است. هر نوعی از لیبرالیسم واجد حرکت پیوسته به سمت شمولیت بزرگترِ اخلاقی، حقوقی و سیاسی است- که همانا جهانشهرگرایی، مشروعیت‌بخشی به سبک‌های گوناگونِ «بودن» و توسعه جامعه اخلاقی را محقق می‌سازد.

گری چارتیه؛ لیبرالیسم حقوق طبیعی، ص ۳۵؛ نشر آماره
@austro_libertarian

«هر روز مهمونی بود تو این مملکت»

غلامحسین ساعدی با همین جمله‌ی کوتاه توانست خود و والده‌ی گرامی‌اش را در ذهن و ذکر چندین نسل از ایرانی‌ها جاودانه کند. و این نوع جاودانگی مایه‌ی بسی خشنودی است و باید به فال نیک گرفت‌اش. در عین حال نباید از خیانت و ویرانی بزرگ‌تری که او و امثال‌اش در تاریخ و فرهنگ ایران به‌جا گذاشتند غافل شد، خصوصاً که امروز نیز جریان‌هایی تمدن‌ستیز همچنان با قدرت در کار هستند و می‌کوشند این افراد را از پس‌زمینه‌ی سیاسی خود بیرون آورند و به‌عنوان بزرگان و مشاهیر ادب و هنر ایران در پاچه‌ی مردم فروکنند. ما نیز همین کار را می‌کنیم، و فارغ از بینش‌های ویرانگر سیاسی‌شان، اعلام می‌کنیم که بزرگ‌ترین خیانت افرادی چون ساعدی و گلستان نه در عالم سیاست بلکه دقیقاً در همان حوزه‌ای بود که به‌طور تخصصی در آن مشغول به‌کار بودند؛ یعنی هنر و ادبیات. این ناهنرمندان با ارتباطات، ثروت و نفوذی که داشتند موفق شدند جریان تجدد در هنر و ادبیات ایران را، که پس از آشنایی با هنرهای زیبای غربی آغاز شد، در همان آغاز خفه، و بی‌مایگی یا میان‌مایگی خود را به‌عنوان معیار عالی هنری در میان ناشران و سرمایه‌گذاران خصوصی و دولتی تثبیت کنند. می‌توان ادعا کرد که برداشت این‌ها از تجدد هنری اصلاً نه «تجدد» بلکه «تخریب» بود. پس از آن که توانستند تمام زیبایی‌شناسی هنر کلاسیک ایران را از میان بردارند، از کار همتایان خود در اروپا و آمریکا الهام گرفتند و جنبش‌های ضدزیبایی‌شناسی غربی را وارد زبان فارسی کردند. شکی نیست که این جریان قدرتمند موجب می‌شد تا هنرمندان جوانی که به‌قصد تجربه و یادگیری پا به عرصه‌ی هنر می‌گذاشتند، هیچ منبع، سنت یا دانشگاهی معتبر برای آموزش هنرهای زیبا پیدا نکنند؛ و چه بسیار استعدادهایی که یا به‌اجبار پا در راه این استادانِ ویرانی گذاشتند، یا در راه هنر زیبا پافشاری کردند و لاجرم از دور کنار رفتند یا در گمنامی باقی ماندند. اما علاوه‌بر بستن راه یادگیری هنر، آن ناهنرمندان بخش عمده‌ای از کار خود را به اوباشیِ سازمان‌یافته و هدفمند اختصاص می‌دادند و در نشریات و کلاس‌ها و سخنرانی‌های فراوان خود، که بخش کوچکی از آن‌ها امروز نیز به ما رسیده، به ستیز با هنرمندانی که در مسیر نابودساختن هنر پا نگذاشته بودند می‌پرداختند و، همان‌طور که ذکر شد، با استفاده از پول و نفوذ و حمایت سرمایه‌گذاران ریز و درشت توانستند ناهنر خود را به‌عنوان هنر به ایرانی‌ها قالب کنند. این خسران که رمان و نمایشنامه‌ی ایرانی و شعر نوِ نیمایی جز از چند هنرمند و استثنا در این کشور فراتر نرفت و هیچ‌گاه به یک جریان تبدیل نشد، از ثمره‌ی کار همین‌هاست که اتفاقاً در کنار دشمنی با زیبایی و فرهنگ، با شادی و مهمانی هم پیکار می‌کردند. این جریان هنریِ عقیم و نامتمدن را می‌توانیم با تجدد واقعی هنر در ژاپن مقایسه کنیم، جایی که هنرمندان هیچ میلی به کنار زدن سنت و فرهنگ پرسابقه و غنی خود نشان ندادند (یعنی اصلاً چنین چیزی به ذهن یک هنرمند واقعی هم خطور نخواهد کرد)، و پس از آشنایی با هنرهای زیبای غربی نیز فرم‌ها و مصادیق آن را با آغوش باز پذیرا شدند—آن‌ها، که با مهمانی‌رفتن مردم‌شان هم مشکلی نداشتند، توانستند هنر خود را به قله‌هایی برسانند که نه‌تنها موجب برجستگی فرهنگ‌شان در عرصه‌ی جهانی شد، بلکه حتی اروپایی‌ها و آمریکایی‌ها را نیز به این صرافت انداخت که از هنر و زیبایی‌شناسی ژاپنی برای خلق اثر الهام بگیرند؛ و خلاصه، جریانی به‌وجود آمد که تلفیقی هنرمندانه و نوین از دو سنت بزرگ و پرسابقه‌ی هنری در جهان را ارائه می‌دهد. امید است حالا که حملات مبارک به دشمنان مهمانی در ایران رواج پیدا کرده، نیم نگاهی نیز به دشمنیِ ویرانگرتر این‌ها با هنر داشته باشیم که شایسته‌ی لعن و نفرینی هزار برابر سخت‌تر است.

@austro_libertarian

جهان دست کم در دراز مدت توسط ایده‌ها اداره می‌شود؛ واضح به نظر می‌رسد که لیبرتارینیسم تنها در صورتی پیروز می‌شود که ایده‌هایش میان تعداد قابل توجهی از افراد گسترش یابد و از سوی آن‌ها پذیرفته شود. از این رو «آموزش» به یک شرط لازم برای پیروزی آزادی بدل می‌شود؛ آموزشی که انواع آن را از انتزاعی‌ترین نظریه‌های سیستماتیک گرفته تا تبلیغاتی که علاقه افراد بالقوه را به خود جلب می‌کند دربرمی‌گیرد. در واقع آموزش مشخصه استراتژیک نظریه لیبرالیسم کلاسیک است.
اما باید بر این نکته تاکید کرد که ایده‌ها خودبه‌خود و در خلا به وجود نمی‌آیند؛ آنها تنها تا جایی موثرند که از سوی افراد پذیرفته و به کار گرفته شوند. پس برای اینکه ایده آزادی پیروز شود باید گروهی فعال از لیبرتارین‌های فداکار وجود داشته باشند؛ افرادی که نسبت به آزادی صاحب فراست هستند و مایلند این ایده را به دیگران منتقل کنند. به طور خلاصه باید یک جنبش لیبرتارین فعال و خودآگاه وجود داشته باشد. این سخنان ممکن است بدیهی به نظر برسد، اما میان بسیاری از لیبرتارین‌ها بی‌میلی عجیبی وجود داشته است که خودشان را بخشی از یک جنبش آگاهانه و مستمر بدانند یا در فعالیت‌های آن درگیر شوند. با این حال تصور کنید آیا امکان داشت که دیسیپلین یا مجموعه‌ای از ایده.ها چه بودیسم باشد چه فیزیک مدرن، بتواند به خودی‌خود و بدون نیاز به کادری اختصاصی از بودایی‌ها یا فیزیک‌دانان پیشرفت کند و مقبول واقع شود؟

موری روتبارد؛ اخلاق آزادی، ص ۴۰۵؛ انتشارات دنیای اقتصاد

@austro_libertarian

اورگون: « ... تمام شد، دیگر از همه‌ی مردمان خوب دست شستم؛
زین‌پس از آن‌ها انزجاری بی‌اندازه خواهم داشت
و در قبالشان پا را از شیطان هم فراتر خواهم گذاشت.»

کلئانت: «بسیار خوب! باز هم از همان تندخویی‌ها!
اصلاً حاضر نیستید حفظ کنید اعتدال را؛
خردتان هرگز راه راست اختیار نمی‌کند
و مدام از افراط به تفریط نوسان می‌کند.
اشتباهتان را می‌بینید و پذیرفته‌اید
که از تعصبی دروغین فریب خورده‌اید؛
اما برای تصحیح آن، با کدام منطق می‌خواهید
خود را به دام اشتباه بزرگ‌تری بیندازید،
و قلب همه‌ی مردمان نیک را بی‌تردید
مثل قلب یک بی‌سروپای نابکار تصور کنید؟
چی؟ چون یک شیاد با گستاخی فریبتان داده
با درخشش مطنطنِ شکلکی زاهدانه،
می‌گویید که همه به او شباهت دارند
و امروز متدینان واقعی وجود ندارند؟ ... »

—نمایشنامه‌ی تارتوف؛ مولیر، ترجمه‌ی مهشید نونهالی، نشر قطره (پرده‌ی پنجم، صحنه‌ی یک)


در نمایشنامه‌ی «تارتوف»، کمدی شکوهمند و ماندگار مولیر، اورگون مدت‌ها تحت‌تأثیر و فریب تارتوف بود، یک شیاد که در قامت مردی زاهد و دین‌دار خود را در قلب اورگون و مادر او جا داده بود. اورگون با ارادت کور خود و اعتماد بی‌پایه‌واساس به فضیلت‌های نداشته‌ی تارتوف، مال و منال خود را به‌باد می‌دهد و خانواده‌اش را به خاک سیاه می‌نشاند. اما هنگامی که از نزدیک و پنهانی شاهد صحنه‌ای است که تارتوف می‌کوشد تا زن او را فریب دهد، اورگون به‌ناگاه دچار نفرتی بی‌حد و مرز از تارتوف می‌شود. نفرت او به‌حدی است که نه‌فقط تارتوف، بلکه هرگونه نمایشی از زهد و تقوا را فرامی‌گیرد. درحالی‌که تارتوف هیچ زهد و تقوایی نداشت، بلکه از این ظاهر برای فریب و کلاهبرداری از ساده‌اندیشانی چون اورگون استفاده می‌کرد. به همین علت، کلئانت، برادرزن اورگون، او را سرزنش می‌کند که در اطاعت کور خود از تارتوف هیچ عقل و منطقی نداشت و حالا در نفرت و دشمنی خود با او نیز همچنان همان روش را پیش گرفته است.

آنجلیکا نوتزو در کتاب «مواجهه‌ای نامتعارف با منطق هگل» (ترجمه‌ی حسین نیکبخت، انتشارات ققنوس) این خصوصیت اورگون را مشخصه‌ای می‌بیند که امروز در دنیای مدرن احتمالاً بیشتر از هر زمان با آن روبرو هستیم. دشمنیِ بی‌حد و مرز با یک مفهوم کلی، در این‌جا «زهد و تقوا و دینداری»، نتیجه‌ی منطقیِ همان حمایت کور و بی‌فکر از یک شارلاتان است. موافقتی که هیچ اندیشه و معیاری پشت آن نباشد، وقتی با شکست مواجه می‌شود فرد را به یک مخالفت از همان نوع می‌اندازد. به عبارت دیگر، وقتی در گذار از یک ایده هیچ فرایند منطقی و فکری‌ای وجود نداشته باشد، فرد مدام از منتهای یک طیف به منتهای دیگر جابجا می‌شود.

نمونه‌های این بی‌فکری افراطی را در بسیاری از جنبه‌های فرهنگ امروز می‌بینیم. کسی که از آسیب‌های یک حکومت دینی به ستوه آمده، به‌طور کلی با هرگونه دین و معنویتی مخالفت می‌کند؛ هرگونه باور به ایده‌های غیرفیزیکی، معنوی یا روحی را خرافات می‌نامد و با آن‌ها دشمنی می‌کند و آیین‌های باستانی را تلاشی برای فریب انسان‌ها می‌بیند. کسی که از یک دولت آسیب می‌بیند، تمام هویت تاریخی، فرهنگی و ملی آن سرزمین را مردود می‌شمارد. کسی که با عقاید مارکسیستی یا فاشیستی یک هنرمند آشنا می‌شود و شاید چند اثر بی‌ارزش از او را نیز بررسی می‌کند، به دشمن دوآشته‌ی همه‌ی هنرها و هنرمندها تبدیل می‌شود. کسی که سوءاستفاده‌ی عده‌ای شیاد را از فلسفه‌ی کسی مثل هگل می‌بیند، به‌طور کلی با فلسفه‌ی هگل یا ایدئالیسم یا حتی فلسفه دشمنی می‌کند. کسی که احساسات‌اش مورد سوءاستفاده قرار گرفته، ناگهان علیه تمام احساسات انسانی می‌شورد.

هرکدام از ما در تجربیات مختلف با چنین افراد و عقایدی مواجه شده‌ایم و می‌توانیم مواردی را به فهرست بالا اضافه کنیم. ترویج چنین عقایدی شاید در نگاه اول یک شیوه‌ی مؤثر برای مقابله با خرافات و شیادی‌های رایج به‌نظر برسد، اما خود به یک شیادی و آسیب بزرگ‌تر می‌انجامد، یا به‌قول کلئانت، ما را به دام اشتباه بزرگ‌تری می‌اندازد. کسی که از یک ایده‌ی روحی یا احساسی یا فرهنگی یا ملی و غیره سوءاستفاده می‌کند، شرّ خود را، هرچقدر بزرگ و فراگیر، به زمان و جغرافیایی معین محدود کرده است تا به نفع یا قدرتی برسد. اما مخالفت با این افراد از طریق مخالفت با تمام ایده‌ی روح یا احساس یا فرهنگ یا ملت و غیره، تبدیل به دشمنی با یک جنبه از «انسان» می‌شود که محدود به هیچ زمان یا جغرافیای خاصی نیست. کوتاه‌سخن، این مخالفت افراطی در مبارزه با دشمن خود، به کل انسانیت نیز ضربه می‌زند و چه‌بسا آن را نیز نابود کند—و این مگر همان هدفی نیست که آن دولت یا آدم شارلاتان از اول به‌دنبال‌اش بود؟

@austro_libertarian

یک نکته حیاتی که باید مورد توجه قرار دهیم این است که اگر در تلاشیم تا نظامی اخلاقی برای انسان تاسیس کنیم (در مورد ما، زیر مجموعه ای از اخلاق که با خشونت سر و کار دارد)، برای اینکه تئوری اخلاقی معتبر باشد، باید صرف‌نظر از موقعیت، زمان و مکان، این اخلاق برای تمام انسان‌ها صدق کند. این یکی از ویژگی‌های برجسته قانون طبیعی است که می‌توان آن را فارغ از زمان یا مکان به تمام انسان‌ها اعمال کرد. از این رو قانون طبیعی اخلاقی در کنار قوانین طبیعی فیزیکی یا "علمی" جای می‌گیرد. اما جامعه آزاد تنها جامعه‌ای است که فارغ از زمان و مکان، می‌تواند یک قاعده بنیادی را به همه انسان‌ها اعمال کند. این یکی از راه‌هایی است که عقل می‌تواند با استفاده از آن یک نظریه قانون طبیعی را به یک نظریه رقیب ترجیح دهد، همانطور که می‌تواند از میان نظریات رقیب اقتصادی یا رشته‌های دیگر انتخاب کند.
بنابراین اگر یک نفر ادعا کند که خاندان هوهن‌تسولرن یا بوربون "حق طبیعی" دارند تا بر دیگران حکومت کنند، این نوع دکترین صرفا با اشاره به این حقیقت که در اینجا هیچ اخلاق یکسانی که برای هر فرد صدق کند وجود ندارد، به سادگی قابل رد است؛ چون جایگاه یک فرد در سلسله‌مراتب اخلاقی، به تصادف هوهن‌تسولرن بودن یا نبودن وابسته است. به طور مشابه، اگر کسی بگوید که هر انسان "حق طبیعی" دارد تا به‌طور مرتب سه وعده غذا در روز بخورد، مثل روز روشن است که این یک قانون طبیعی یا نظریه حقوق طبیعی مغالطه‌آمیز است؛ زیرا زمان‌ها و مکان‌های بی‌شماری وجود دارد که از لحاظ فیزیکی امکان فراهم آوردن سه وعده غذایی برای همه، یا حتی برای اکثریت جمعیت، وجود ندارد. در نتیجه این را نمی‌توان به عنوان نوعی "حق طبیعی" پیشنهاد کرد. در طرف مقابل، وضعیت جهان‌شمول اخلاق آزادی و حق طبیعی مالکیت بر شخص و اموال را که تحت چنین نظام اخلاقی‌ای به دست می‌آید، در نظر بگیرید. هر فرد، در هر زمان و مکان، می‌تواند تحت پوشش قواعد بنیادی باشد: مالکیت برخود یک شخص، مالکیت منابع بکری که فرد پیش از این تصرف و دگرگون کرده است؛ و مالکیت تمام عناوینی که از مالکیت بنیادی مشتق شده‌اند، چه از طریق مبادلات داوطلبانه و چه از طریق هدایای داوطلبانه. این قواعد، که می‌توانیم آن را "قواعد مالکیت طبیعی" بنامیم، به وضوح قابل اعمالند و صرف‌نظر از زمان یا مکان و صرف‌نظر از دستاوردهای اقتصادی جامعه، می‌توان از چنین مالکیت‌هایی دفاع کرد. هیچ نظام اجتماعی دیگری این امکان را ندارد که به عنوان یک قانون طبیعی جهان‌شمول تایید شود؛ زیرا اگر هر‌گونه قاعده اجباری از جانب یک فرد یا گروه نسبت به دیگری وجود داشته باشد (و هر قاعده‌ای نیازمند چنین تسلطی است)، اعمال یکسان این قاعده به همه افراد غیر ممکن خواهد بود؛ تنها یک جامعه بدون حکمران و لیبرتارینی ناب می‌تواند شروط حقوق طبیعی و قانون طبیعی را برآورده کند، یا مهم‌تر، می‌تواند شرایط یک اخلاق جهان‌شمول برای تمام بشریت را عملی کند.

موری روتبارد؛ اخلاق آزادی، ص ۱۱۸-۱۱۹؛ انتشارات دنیای اقتصاد

@austro_libertarian

ما این حقایق را بدیهی می‌پنداریم که تمام انسان‌ها برابر آفریده شده‌اند، که از سوی پروردگارشان حقوقی جدایی‌ناپذیر به آن‌ها اعطا شده، که در میان آن‌ها زندگی، آزادی و پیگیری شادمانی قرار دارند [سه‌گانه متداول‌تر در آن زمان "زندگی، آزادی و مالکیت" بود]. که برای تضمین این حقوق دولت‌هایی بین انسان‌ها نهادینه می‌شوند که قدرت مشروعشان را از رضایت مردم تحت حکومت خود می‌گیرند. که هرگاه هر گونه‌ای از دولت به تخریب این اهداف روی آورد این حق مردم است که آن را دگرگون یا نابود کنند.

تامس جفرسون؛ اعلامیه استقلال آمریکا

@austro_libertarian

«نظام صوری باثبات برای مفهوم آزادی»

جناب جنت‌خواه دو خطا یا سوءاستفاده‌ی فاحش در کاربست قضایای ناتمامیت گودل دارد. نخست آن که این دو قضیه را، که قضایایی در منطق ریاضی هستند، به تمام ذهن و معرفت انسانی تعمیم می‌دهد. قضیه‌ی اول ناتمامیت به‌زبان ساده بیان می‌دارد که در هر دستگاه آکسیوماتیک حساب، می‌توان حداقل یک گزاره یافت که صدق (یا عدم‌صدق) آن در خود دستگاه حساب اثبات‌پذیر نیست—یعنی هر دستگاه آکسیوماتیک حساب ناتمام است. طبق قضیه‌ی دوم، گزاره‌ای که می‌گوید این دستگاه آکسیوماتیک حسابْ سازگار یا «باثبات» است (یعنی نمی‌توان دو گزاره‌ی متناقض را در آن اثبات کرد)، همان گزاره‌ای است که صدق یا عدم‌صدق آن در خود دستگاه قابل‌اثبات نیست—یعنی سازگاریِ هر دستگاه آکسیوماتیک حساب را باید با استدلالی خارج از این دستگاه استنباط کرد (که البته تا به امروز کسی حتی نمی‌داند چنین استدلالی چه ماهیتی دارد). واضح است که قضایای ناتمامیت گودل منحصراً معطوف به منطق ریاضی هستند. با این حال، کم نبوده‌اند کسانی که از زمان ارائه‌ی این قضایا آن‌ها را به موضوعاتی دیگر، مانند علم فیزیک یا ذهن انسان، تعمیم داده‌اند. اما مفسران گودل به‌درستی اشاره کرده‌اند که این تعمیم‌ها نه منطقی، بلکه عقیده و گمان شخصی تعمیم‌دهندگان است که هیچ‌کدام از آن‌ها نیز در تقریباً یک قرن گذشته، یک اثبات منطقی برای این تعمیم خود ارائه نداده‌اند. دوم آن که گودل درکنار قضایای مشهور ناتمامیت، یک قضیه کمتر مشهور به‌نام «تمامیت» دارد. طبق قضیه‌ی تمامیت، اگر T یک نظریه‌ی منطقِ مرتبه‌ی اول و φ جمله‌ای در یک زبان باشد، به‌گونه‌ای که هر مدل T یک مدل φ باشد، پس T یک نظریه‌ی کامل است. یا به زبان ساده‌تر، اگر T یک نظام صوری باشد که استنباط‌هایی منطقی از زبان را برمی‌گرداند، T ضرورتاً تمامیت دارد. این از آن جهت حائز اهمیت است که جناب جنت‌خواه ادعا می‌کند مفهوم آزادی، مانند یک دستگاه حساب، گزاره‌هایی غیرقابل‌اثبات از طریق ذهن دارد که صدق خود را از موجودیتی خارج از ذهن (خدا/دین) می‌گیرند؛ پس دین یک نظام صوری باثبات برای مفهوم آزادی است. حال آن که در این توضیح تناقضی مهلک وجود دارد. اگر مفهوم آزادی با یک نظام صوری قابل‌توضیح باشد، پس طبق قضیه‌ی تمامیت گودل، نظامِ صوریِ آزادیْ کامل است و هیچ گزاره‌ای ندارد که در درون خود اثبات نشود—از جمله گزاره‌ای که می‌گوید این نظام سازگار (باثبات) است. به بیان دیگر، «نظام صوری باثبات برای مفهوم آزادی» اصلاً نیازی به دین ندارد. از طرف دیگر، اگر بخواهیم قضایای ناتمامیت را به بحث آزادی تعمیم دهیم (که البته در درستی این تعمیمْ شَکی جدی وجود دارد)، و بگوییم آزادیْ گزاره‌هایی دارد که به‌طور ذهنی قابل‌اثبات نیستند و دین یک نظام صوری برای آزادی است، گزاره‌ی مربوط به «باثبات» بودن یا نبودنِ این نظام صوری در خود این نظام قابل اثبات نیست و همچنان نیاز به یک اثبات منطقی خارج از خود، یعنی خارج از دین، دارد—مگر آن که در یک چرخش دلبخواهی، آزادی را طبق قضیه‌های ناتمامیتْ ناتمام فرض کنیم و دین را طبق قضیه‌ی تمامیت، تمام و سازگار.

@austro_libertarian