فلسفه - (ایران ، مدرنیته)

سوال ؛

درود بر استاد و سپاس ازاثر ارزشمند جستجویی درمبانی تاریخی ولایت فقیه پرسشی داشتم که سپاسگذارخواهم شد از پاسخ آن.
درصفحه۴۰کتاب آورده اید که" بعدازشکست ایران ساسانی درمقابل مهاجمان عرب راه یورش به سرزمینهای شرقی( احتمالا شامل ایران هم خواهدشد) گشوده شد. درواقع اسلام به عنوان نهادی سیاسی ازآغاز پیدایش خودفقط سرزمینهای بربرها( مشرق زمین) ونه سیته های مدنی رادرغلبه خویش گرفت ومدام این سرزمینهارادربربریت ابقاداشت.
حال پرسش این است :مگرنه اینکه سرزمین ایران به گفته اکثر مورخین ومتفکران دارای تمدن بوده آیاسرزمین متمدن را می شود بربرگفت؟

پس در جمع بندی پرسش شما باید بگویم؛ جامعه ی مدرنی که از مشروطه به این سو در ایران شکل گرفت، تلاشش بیشتر در محور مدرنیزاسیون ایران بود و همین مدرنیزاسیونی که در ایران شکل گرفت به باور من، جامعه ی ایران را از یک مرحله تاریخی وارد یک مرحله ی تاریخی دیگر کرد که ما با نام تجدّد از آن حرف می زنیم، با همه ی دستاوردهای کج دار و مریضش.
لقمان - به نظر شما ما اگر دچار بدبیاری های تاریخی، مثلاً شهریور 1320 و اشغال ایران نمی شدیم، آیا آن تفکر مدرنیزاسیون به مدرنیته هم ختم می شد؟
آجودانی - آنچه که اتفاق افتاده

تاریخ محسوب می شود. و با "اگرها" نمی توان به تحلیل تاریخ نشست. هنگامی که از تاریخ سخن می گوئیم در حقیقت از گذشته ای حرف می زنیم که اتفاق افتاده است. به عقیده ی من مهم ترین مسئله، تحلیل این اتفاق است. ما باید بررسی کنیم که چرا این جوری شد. ما اگر این را درست بفهمیم و تحلیل کنیم و این موضوع را به #آگاهی درآوریم و به وجدان جامعه منتقل کنیم، به زیربناهایی برای تحولات تازه و حرکت های درست تر، دست می یابیم. 
• مفهوم #روشنفکر در ایران یک پدیده ی تاریخی و جدید است که قدمتی بیش از 170 سال ندارد. این مفهوم با نهضت قانون خواهی در ایران پا می گیرد و با نسلی سروکار دارد که وظایفی برای ایجاد تحولاتی در جامعه برای خود قائل است و مایه ها و اندیشه های جدیدی دارد و در حقیقت به دنبال درک تازه ای از تاریخ و فضای سیاسی موجودِ جامعه اش است تا راه برون رفت از وضعیتی که گرفتار آنست، ارائه دهد. بدین معنا روشنفکری که ما در ایران از آن سخن می گوئیم، روشنفکری است در قالبِ مصلح اجتماعی.
• روشنفکری یک پدیده ی جدید است و این پدیده تحولاتی پیدا کرده و این تحولات همچنان ادامه دارد تا به امروز که ما شاهد آنیم. نطفه ی روشنفکری در ایران با سیاست بسته شده، بیشتر روشنفکران ایرانی، اندیشه های غربی را برای رهایی و متحول کردن جامعه وام گرفته اند. ... آنها این اندیشه ها را در اختیار مقاصد سیاسی روز قرار داده و بیشتر نقش یک مصلح اجتماعی را بازی کرده اند. در کار آنان سیاست زدگی بار بیشتری دارد تا اندیشیدن و از تفکر مستقل به عنوان انسانی که بر سر مسائل می اندیشد و از حب و بغض های مسائل روزمره به دور است، خبری نیست. بخش مهمِ شاخصه ی روشنفکر ایرانی هنوز که هنوز است با سیاست و مسائل روز نزدیکی خیلی گسترده ای دارد. 
• تعریف #روشنفکر این نیست که حتماً باید در برابر قدرت موضع گیری کند تا روشنفکر محسوب شود. روشنفکر کسی است که با پرسشگری، جامعه ی خود را با مسائل تازه آشنا می سازد و سعی می کند، با نقادی های خود تفکر انتقادی را در جامعه به وجود آورد. 
• خوشبختانه امروزه شاهد این هستیم که تحول تازه ای در اندیشیدن در جامعه ی ایرانی آغاز شده، کسانی که رها از چارچوب های ایدئولوژیک و مفروضات مسلمی که بر فضای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی جهان غالب است، دارند به مسائل ایران فکر می کنند و می اندیشند.
• بنیاد #مدرنیته با تفکر و اندیشه ی عقلانی سروکار دارد. درست است که ما با مفاهیم جدید آشنا می شویم و این مفاهیم را وارد ایران می کنیم، اما مشکلاتی بر سر راه است. ما در درون فرهنگ غربی نزیسته ایم و از درون #فرهنگ دیگری به این مفاهیم نگاه می کنیم. بنابراین خود به خود این مفاهیم در ذهن ما به مفاهیم آشناتری که می شناسیم، تقلیل پیدا می کند و از سویی دیگر هنگامی که می خواهیم این مفاهیم را در جامعه مطرح کنیم، مشکلات جامعه، ما را وادار می کند که برای سازگاری این مفاهیم با مسائل اجتماعی، آنها را تقلیل تعمدی هم بدهیم. با همه ی اینها ... تاثیر مدرنیته را در ایران می توان دید. همین تفکر انتقادی جدید، تاریخ نگاری جدید، داستان نویسی جدید، شعر جدید، سینما و تئاتر، اینها همه تاثیر تکان های مدرنیته در جامعه ی ماست. اما باید دقت کنیم که آن چیزی که در ایران به طور بنیادی اهمیت پیدا کرد، مدرنیزاسیون است.
• جامعه ی مدرنی که از مشروطه به این سو در ایران شکل گرفت، تلاشش بیشتر در محور مدرنیزاسیون ایران بود و همین مدرنیزاسیونی که در ایران شکل گرفت به باور من، جامعه ی ایران را از یک مرحله تاریخی وارد یک مرحله ی تاریخی دیگر کرد که ما با نام تجدد.ّ

از روشنفکران سرآغاز تجدّدمان هم باید از میرزا فتحعلی آخوندزاده نام ببرم.
لقمان - اما مدرنیته، #مدرنیزاسیون و تجدّد. این مفاهیم را شما در تاریخ ایران چگونه معنا می کنید؟ 
آجودانی - ببینید، ما بخشی از تجربه ی جهانی مدرنیته هستیم و چه بخواهیم
و چه نخواهیم مدرنیته ی جهانی بر ما وارد می شود و ما هم با این پروسه ارتباط برقرار می کنیم. من گمان می کنم که مدرنیته تاثیر خود را به شیوه هایی در جامعه ی ایران گذاشته است و ما تجربه ی بخش هایی از مدرنیته را در ایران می بینیم. ما از این طریق با ساختارهای جدید داستان نویسی، نمایشنامه نویسی، نقد و شیوه ی نگاه متفاوت به هستی، زبان، ادبیات و ... آشنا شدیم و از همین دیدگاه هم که بنگریم مفهوم جدیدی از شعر وارد ایران شد. به عنوان مثال، اگر نیما را در نظر بگیریم، او حاصل نگاه مدرنیته است. نگاهی که می خواهد مستقیماً تجربه های جدید انسانی را نسبت به طبیعت، انسان و جهان در شعر بیان کند. بنابراین به اعتقاد من مدرنیته تاثیر خاصی در ایران در ایجاد نحوه ی نگاه به ادبیات، فرهنگ، تاریخ، شعر و نقد گذاشته است. همچنین طبیعی است که این تجربه عیناً آن چیزی نیست که در غرب انجام گرفت. ما افت و خیزها و مشکلات خاصّ خودمان را داشته و داریم. 
بنیاد مدرنیته با تفکر و اندیشه ی #عقلانی سروکار دارد. درست است که ما با مفاهیم جدید آشنا می شویم و این مفاهیم را وارد ایران می کنیم، اما مشکلاتی بر سر راه است. ما در درون فرهنگ غربی نزیسته ایم و از درون فرهنگ دیگری به این مفاهیم نگاه می کنیم. بنابراین خود به خود این مفاهیم در ذهن ما به مفاهیم آشناتری که می شناسیم، تقلیل پیدا می کند و از سویی دیگر هنگامی که می خواهیم این مفاهیم را در جامعه مطرح کنیم، مشکلات جامعه، ما را وادار می کند که برای سازگاری این مفاهیم با مسائل اجتماعی، آنها را تقلیل تعمدی هم بدهیم. با همه ی اینها، باز تکرار می کنم که تاثیر مدرنیته را در ایران می توان دید. همین #تفکر_انتقادی جدید، تاریخ نگاری جدید، داستان نویسی جدید، شعر جدید، سینما و تئاتر، اینها همه تاثیر تکان های مدرنیته در جامعه ی ماست. اما باید دقت کنیم که آن چیزی که در ایران به طور بنیادی اهمیت پیدا کرد، مدرنیزاسیون است. هنگامی که به تحولات واقعی در غرب نگاه می کنیم، می بینیم که مدرنیته و مدرنیزاسیون دو روی یک سکه اند. ایندو به موازات هم پیش می روند و تحول می یابند و اندیشه که محور مدرنیته است و برآن است تا جهان را عقلانی نگاه کند و بر مبنای خرد نسبت به جهان بیاندیشد و دستاوردهای خود را در زیر سیطره ی عقل، معنا و مفهوم دهد، کمابیش در ایران پدیدار می شود. اما توانایی این را ندارد که بنیادهای اساسی فکر ما را دگرگون کند. بنابراین سهمش به اندازه ای نیست که جامعه ی ما را از فضای تاریخی سنتی خودش کاملاً دور کند و به همین دلیل هم به نظر من، همواره درگیر سنّت و مدرنیته هستیم. 
حال اگر از این زاویه به دوره ی #مشروطه نگاه کنیم، می بینیم که تحول مهمی صورت گرفت. ما با مفاهیم جدید آشنا شدیم. ولی آنچه که به طور اساسی توسط روشنفکران ایرانی در فضای سیاسی آن روزِ ایران جلب شد، بیشتر بهره هایی بود که ما تحت عنوان مدرنیزاسیون از آنها یاد می کنیم. مانند: ایجاد مدارس جدید، راه آهن، دادگستری، پارلمان، نهادهای مدنی، اجتماعی، سیاسی و ... ما در انقلاب مشروطه در جست و جوی این خواست ها بودیم. شما اگر دقت کنید، می بینید که خواست ایجاد راه آهن به دوره ی ناصرالدین شاه بر می گردد. "مستشارالدّوله" چندین رساله برای ایجاد راه آهن در ایران دارد. او اینچنین استدلال می کرد که اگر ما راه آهن داشته باشیم، اقتصاد جامعه متحول و فضای جامعه دگرگون می شود و حتّی اینگونه چاره اندیشی هم می کرد که اگر مثلاً ما راه آهن از تهران به مشهد بکشیم و به مردم بگوئیم که این زیارت مسلمین را تسهیل می کند، خُب مورد قبول مردم و روحانیون واقع می شود. اینها بخشی از خواست های اندیشه ی تجدّد در ایران است. تجدّد، دستاوردی بر منبای عقلانیت، خردورزی و خرد محوری بود که می خواست عقلانیت را بر روابط سیاسی و اجتماعی مردم حاکم کند و در نتیجه، تحول شگفت انگیزی را نیز در تاریخ غرب به وجود آورد. اما من وقتی درباره ی ایران واژه ی تجدّد را به کار می برم، منظور من عمدتاً مدرنیزاسیون است، ولی گوشه چشمی به مفهوم مدرنیته هم دارم. این هم از مشکلاتِ فهم ماست که ما کلمه ی تجدّد را به ناگزیر طوری به کار می بریم و برده ایم که هم معنای مدرنیته بدهد و هم معنای مدرنیزاسیون. این نوع کاربردها به لحاظ تاریخی افشاگر مشکلات ما نیز هست.

بنابراین اگر با دیدگاه آیزایا برلینی نگاه کنیم، آنچه که در ایران اتفاق می افتد بیشتر پدیده ی اینتلیجنسیاست تا انتلکتوئل. ولی باور کنید این اینتلیجنسیای ما به خاطر اینکه ما یک جامعه ی عقب مانده بودیم، اصلاً قابل قیاس با اینتلیجنسیای #روسیه نیست. اینتلیجنسیای روسیه دستاوردها و فعالیت های گسترده تری داشت.
لقمان - به عنوان نمونه، آیا احسان طبری به عنوان سرجنبان جریان #مارکسیستی در ایران، یک #اینتلیجنسیا ست؟
آجودانی - چه بخواهیم تاریخی نگاه کنیم و چه بخواهیم نظری، مثلاً از دیدِ برلین بنگریم، نوشته های احسان طبری از درون یک ایدئولوژی می آید و برآنست که آن چارچوب ایدئولوژیک را با تاریخ و فرهنگ ما تطبیق دهد، خود متفکر و اندیشمند نیست چراکه یک اندیشه یا نظریه ی سیاسی را از جایی دیگر غرض می گیرد و در پی تطبیق آنها با تاریخ و فرهنگ ایران بر می آید و این فقط یک نظر نیست، تاریخ هم آن را تائید می کند.
بنابراین در یک جمع بندی در پاسخ به پرسشِ پیشینِ شما باید بگویم که روشنفکری یک پدیده ی جدید است و این پدیده تحولاتی پیدا کرده و این تحولات همچنان ادامه دارد تا به امروز که ما شاهد آنیم. نطفه ی روشنفکری در ایران با سیاست بسته شده، بیشتر روشنفکران ایرانی، اندیشه های غربی را برای رهایی و متحول کردن جامعه وام گرفته اند. پس طبری یک استثنا نیست. روشنفکران ما از چپ گرفته تا راست بیشتر این چنین بودند. آنها این اندیشه ها را در اختیار مقاصد سیاسی روز قرار داده و بیشتر نقش یک مصلح اجتماعی را بازی کرده اند. در کار آنان سیاست زدگی بار بیشتری دارد تا اندیشیدن و از تفکر مستقل به عنوان انسانی که بر سر مسائل می اندیشد و از حب و بغض های مسائل روزمره به دور است، خبری نیست. بخش مهمِ شاخصه ی روشنفکر ایرانی هنوز که هنوز است با سیاست و مسائل روز نزدیکی خیلی گسترده ای دارد. 
ما هنوز نتوانسته ایم خودمان به عنوان ایرانیان، متفکر، از پیش خود و به طور مستقل بر سر تاریخ و فرهنگمان بیاندیشیم. برای نمونه یکی از بزرگترین میراث فرهنگِ بشری یعنی شعر، مشخصه ی بارز فرهنگِ ایرانی است و اگر یک ملّتی بخواهد که بگوید مهم ترین جلوه ی فرهنگ من، شعرِ من است، ما ایرانیان هستیم. ولی شما نگاه کنید که ما نتوانسته ایم، بنیادهای نقد شعر را در ایران پی ریزی کنیم و حتّی نتوانسته ایم برای درک تحولات ادبی خودمان، بنیاد تازه ای در نقد ادبی و شعر خلق کنیم. همه ی اینها مشکلات این جامعه است و خلاصه این که روشنفکر، تعریف ذاتی که این کار را باید بکند و آن کار را نباید بکند، ندارد و حتّی من تقسیم بندی آیزایا برلین را که نگاهش به قضایا بنیاد فلسفی دارد، از لحاظ تاریخی خیلی رسا نمی بینم، اگرچه تا اندازه ای از لحاظ تاریخی می تواند مفاهیم را مشخص کند و به ما نکاتی را نسبت به جامعه ی خودمان نشان دهد.
لقمان - مرز میان روشنفکری و قدرت کجاست؟ آیا روشنفکری، با امتناع در برابر قدرت است که معنا می یابد؟ مثلاً آیا دکتر پرویز ناتل خانلری به سبب نپیوستن به جبهه ی امتناع از قدرت، باز روشنفکر محسوب می شود؟
آجودانی - ما اگر پرسشگری و نقادی را شاخصه ی اصلی و تاریخی روشنفکری بدانیم، روشنفکر می تواند در هر جایی که ایستاده باشد، وظیفه اش را انجام دهد. تعریف روشنفکر این نیست که حتماً باید در برابر قدرت موضع گیری کند تا روشنفکر محسوب شود. روشنفکر کسی است که با پرسشگری، جامعه ی خود را با مسائل تازه آشنا می سازد و سعی می کند، با نقادی های خود تفکر انتقادی را در جامعه به وجود آورد. 
واقعیت این است که من پژوهشگر نوآوری به مانند خانلری را به صدها به اصطلاح روشنفکر که در خدمت حکومت نبودند و هیچ کار اساسی فرهنگی و فکری هم نکردند، ترجیح می دهم. خدمتی که خانلری به فرهنگ، زبان فارسی و رشد تفکر ادبی در جامعه ی ما کرد، اصلاً قابل قیاس با کارهای پاره ای از روشنفکران خود روشنفکر خوانده ی جامعه ی ما نیست.
لقمان - اگر بخواهید به بحثی که درباب روشنفکری مطرح کردیم، عینیت بیشتری دهید، شما از چه کسانی در تاریخ روشنفکری ایران به عنوان یک #انتلکتوئل راستین نام می برید؟
آجودانی - خوشبختانه امروزه شاهد این هستیم که تحول تازه ای در اندیشیدن در جامعه ی ایرانی آغاز شده، کسانی که رها از چارچوب های ایدئولوژیک و مفروضات مسلمی که بر فضای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی جهان غالب است، دارند به مسائل ایران فکر می کنند و می اندیشند. 
یک نمونه بارز که چنین تلاشی را آغاز کرده #آرامش_دوستدار لست. او یک ایرانی است که نسبت به تاریخ و فرهنگ خودش می اندیشد و تفکر می کند و مهم تر، پرسش های اساسی مطرح می کند. ممکن است من و شما با پاره ای از دیدگاه های او مخالف باشیم و برخی نظریاتش را نپسندیم، اما ایرانی ای است که خودش بر سر مسائل ایران می اندیشد و نوشته هایش تکه پاره، بدین معنا که یک چیزی از اینجا و چیزِ دیگری از آنجا بگیرد و آنها را به هم وصله کند، نیست.

گفت و گوی مسعود لقمان، با ماشاالله آجودانی - مایلم مفاهیم کلیدی کتاب هایتان را برای خوانندگان ما روشن کنید، تا با یک پیش زمینه ی روشنِ ذهنی و به دور از بدفهمی ها، گفت و گویمان ادامه یابد.
دکتر آجودانی! به نظر شما روشنفکر کیست؟ و مفاهیمی چون مدرنیته و #تجدّد در تاریخ ایران معاصر، چه بار معنایی ای دارند؟
#ماشاالله_آجودانی - مفهوم روشنفکر در ایران یک پدیده ی تاریخی و جدید است که قدمتی بیش از 170 سال ندارد. این مفهوم با نهضت قانون خواهی در ایران پا می گیرد و با نسلی سروکار دارد که وظایفی برای ایجاد تحولاتی در جامعه برای خود قائل است و مایه ها و اندیشه های جدیدی دارد و در حقیقت به دنبال درک تازه ای از تاریخ و فضای سیاسی موجودِ جامعه اش است تا راه برون رفت از وضعیتی که گرفتار آنست، ارائه دهد. بدین معنا روشنفکری که ما در ایران از آن سخن می گوئیم، روشنفکری است در قالبِ مصلح اجتماعی. #فیلسوف برجسته ی انگلیسی "آیزایا برلین" (Isaiah Berlin: 1909-1997) روشنفکران را به دو دسته ی "اینتلیجنسیا" (Intelligentsia) و "انتلکتوئل" تقسیم می کند و تفاوت و ریشه های تاریخی این دو مفهوم را بیان می کند. آیزایا برلین این مفهوم را در مورد جریان های فکری روسیه به کار می گیرد ولی این مفاهیمی که او مطرح می کند، درباره ی تاریخ ما نیز قابل تامل است.
اینتلیجنسیا یک واژه و مفهوم روسی است. این واژه در فرهنگ روسی به کسی گفته می شد که تحصیل کرده است و در عین حال از خودش، اندیشه و تفکر مستقلی بر سر مسائل ندارد و بیشتر سعی می کند از تفکر دیگران استفاده کند و از اندیشه های دیگران برای ایجاد تحول اساسی و بنیادی در جامعه ی خویش بهره گیرد. ولی انتلکتوئل کسی است که از پیشِ خودش اندیشه ی مستقلی دارد و بر سر مسائل تفکر می کند، در حالی که اینتلیجنسیا برای دگرگونی جامعه اش به جذب و مصرف اندیشه های دیگران می پردازد. به همین دلیل برلین به همه ی افرادی که در روسیه کار سیاسی می کردند، لقب اینتلیجنسیا می دهد. من به این موضوع در مقدمه ی کتابِ "یا مرگ یا تجدّد" اشاره کرده ام.
اینتلیجنسیا از ادبیات استفاده ی ابزاری می کند. او به ادبیاتِ هدفمندِ سیاسی نیاز دارد تا از طریق آن یک تحول سیاسی ایجاد کند. و به همین جهت اعضای واقعی و شاخص این گروه یعنی گروه کوشندگان، نویسندگانِ جزوه های سیاسی، شاعران اجتماع گرا و پیشتازان انقلاب روسیه، متفکران سیاسی ای بودند که کاملاً آگاهانه از ادبیات به عنوان وسیله ای برای اعتراض های اجتماعی – سیاسی استفاده می کردند. ما همین وضعیت را عیناً در دوره ی انقلاب مشروطه داریم. ما با کسانی برخورد می کنیم که آنها اندیشه هایی را از غرب می گیرند و می خواهند آن اندیشه ها را در جامعه ی ایران بازتولید کنند و گسترش و اشاعه دهند و برخوردشان با ادبیات هم بیشتر برخوردی است ابزاری، یعنی از ادبیات استفاده می کنند تا این نوع اندیشه ها را در جامعه منعکس کنند. بنابراین حتّی اگر از این زاویه نگاه کنیم، به اعتقاد من تعریف روشنفکر دیگر یک تعریف ذاتی نیست، بلکه یک تعریف تاریخی است.
تاریخ روشنفکری ایران با جریان هایی از روشنفکری آغاز می شود که اینها با اندیشه های غربی آشنا می شوند، این اندیشه ها را جذب و سعی می کنند براساس آن نسبت به جامعه ی خودشان اظهارنظر کنند و اهداف خود را در جامعه پیش ببرند. بنابراین الزاماً این روشنفکر، متفکر به معنای اینکه از پیش خودش صاحب نظریه باشد، نیست. 
اگر در معنای انتلکتوئل بخواهیم نگاه کنیم، میرزا فتحعلی آخوندزاده را می توان روشنفکر نامید، چرا که او دارای نظریاتی درباره ی تاریخ و فرهنگ ایران است، یعنی در پیش خودش به عنوان یک متفکر بر سر مسائل اندیشیده است. درست است که او از اندیشه های غربی بهره گرفت و این اندیشه ها را به مانند یک اینتلیجنسیا در خدمت تحولات اجتماعی هم به کار برد و برای دگرگونی نهضت قانون خواهی و تجدّد ایران فعالیت های سیاسی کرد، اما از آنجایی که او از پیش خودش، اندیشه های مستقلی داشت و امروزه این اندیشه ها برای ما مدون است و به دست ما رسیده، می توان از او به عنوان یک انتلکتوئل یاد کرد. با کمی اغماض هم می توان میرزا آقاخان کرمانی و سیدجمال الدین اسدآبادی را هم در این ردیف گذاشت. ولی دیگران را بیشتر می توان اینتلیجنسیا خطاب کرد، یعنی کسانی که تفکر را می گیرند و به جامعه تزریق می کنند، بمانند همه ی مارکسیست هایی که در ایران داشتیم. ما بین روشنفکرانِ مارکسیستِ ایرانی، متفکر نداریم، یعنی متفکری که خودش براساس دیدگاه هایش تحلیلی از تاریخ ایران، مسائل ایران، تحولات فرهنگی ما و سرنوشت انسان ایرانی داشته باشد. راست هم که وضعیتش مشخص است. 

اگر، اگر و بازهم اگر همه‌ی این شرایط جمع آیند و برای نخستین‌بار جامعه‌ی ما در تاریخش دچار بحران فرهنگی شود، نشانه‌ی آن است كه به حد نصاب تندرستی رسیده‌ایم و در نتیجه‌اش قادر خواهیم بود آسیب‌دیدگی‌های تاریخ‌مان را تشخیص دهیم و به خطری كه همچنان برای آینده‌ی ما دارند پی‌بریم. ‌این شیوه كه نه با انكار و تكذیب فرهنگ ما ربطی دارد و نه با دلباختن به آن، پیش از هر چیز می‌كوشد چنته‌ی فرهنگی را كه خواه ناخواه از آن ماست و رگ‌و ریشه‌هامان را در چنگ خود دارد بسنجد و برآورد كند. روشنفكری فقط بدینگونه جوانه می‌زند، یعنی در شناختن خویشتن تاریخی خود و جامعه‌مان، نه در شناسایی‌های روزمره و دینخویانه‌ی جامعه و خودمان.

اگر به این نتیجه نرسیده‌ایم، پس كو شواهد و قراینش در اینهمه دفتر و مجله و كتاب كه پشت هم می‌نویسیم و منتشر می‌كنیم؟ كو آن چشم‌های باز، آن نگاه‌های جوینده و تیز، تا قلبی را كه در ماهیت فرهنگی ما می‌تپد و با رگ‌های پیدا و ناپیدایش خون مسموم و عفونی به‌تن و جان فرهنگی ما می‌رساند بیابد و بشكافد؟ تا وقتی كه ما تاب و جرأت نگریستن در چیستی فرهنگی‌مان را پیدا نكرده‌ایم و شیوه‌ی آن را نیاموخته‌ایم، تا وقتـی كه به وسائل لازم و كافی روحی و فكری برای كاویدن این فرهنگ كه كیستی‌اش در حال حاضر خود ما هستیم مجهز نشده‌ایم، تا وقتی‌كه ارزش خودمان را به این می‌دانیم كه در سنت بكرمان باكره بمانیم و از خودمان آبستن شویم، یا خیال می‌كنیم از مغازله با افكار اروپایی خودبخود از غرب باردار خواهیم شد، روشنفكری‌مان چیزی‌ست در حد شبه‌آبستنی كه نه سقط خواهد شد و نه بدنیا خواهد آمد.
هر اندازه روشنفكری‌های ما خوش‌سیماتر و آراسته‌تر می‌نمایند، در درون رنگ‌پریده‌تر و بی‌چهره‌ترند. رنگ‌پریدگی و بیچهرگی را باید در پس رفتار و گفتار #روشنفكری‌ها جست، در پس خردمندی‌های نادانپرور و درخشش‌های تیره فامشان. هر نویسنده‌ای كه می‌خواهد نهان‌ها را عیان نماید، لایه‌های پرچین و تودرتو را از هم بگشاید، نهفته‌ها را نشان دهد، باید در هر گامی‌كه در این راه برمی‌دارد، زور حقیقت‌جوی خود را همواره از نو بیازماید. باید در هر اندیشه‌ای كه می‌پرورد و می‌اندیشد، پیش از آنكه آن را در سخن آورد و هنگامی‌كه آن را در سخن می‌آورد، پیوسته در وهله‌ی اول به خودش نشان دهد كه دل و توان این رهروی، پیشروی و بالاروی را دارد، می‌تواند بی‌آنكه خم بر ابرو آورد و بلرزد در پرتگاهی كه زیر پا می‌نهد و با هرگام تازه‌ای كه به فراز آن برمی‌دارد، به زیر بنگرد و پای خود را برای برداشتن گام بعدی استوارتر یابد، و از این نترسد كه همه‌جا خطر در كمین است و او را تهدید می‌كند. نه آنكه در زمین هموار و افقی به سیر و سیاحت دشت و دمن بپردازد. نه آنكه هنوز گام برنداشته بیمِ راه او را بگیرد، یا پس از لختی راه‌پیمایی خسته شود، باز ایستد، بنشیند. در سایه‌های ولرم كنار راه بلمد، بخوابد، با یاد گذشته‌های فرهنگی راز و نیاز كند، آن‌ها را با چشمان رؤیابینش رنگین‌تر ببیند، روح خود را در وزش الهام‌سازندگان این فرهنگ به پرواز درآورد.
و سرانجام نه آنكه خود را در ‌اینگونه مغازله‌ها و هم‌آغوشی‌ها دنباله و باززاده‌ی #مدرن آن روح‌های كهنسال بیانگارد و گفته و ناگفته بشارت دهد كه: از ‌این‌پس دیگر آن‌ها در «من» می‌اندیشند، در «من» سخن می‌گویند، فكر «من» است كه اندیشه‌های آن‌ها را بازمی‌اندیشد، دهان «من» است كه سخنان آن‌ها را بازمی‌گوید؛ و در این خواب و خیال سكرآور باورش شود و بباوراند كه چـه راه‌های دراز و دشواری كه او به عشق و در عشق آن‌ها نپیموده، و چه نقب‌های چند سویه و ژرفی كه در دل تاریخ و #فرهنگ ما نزده است. یكی و فقط یكی از نشانه‌های زور فكری و حقیقت‌جویی این است كه بتوان در مقابل آنچه خانه و مدرسه، كوچه و بازار، بنیادهای بیواسطه و بواسطه‌ی پرورش جامعه و فضای نامریی فرهنگی آن، فضایی كه سدها سال میراث مخدر و منوم به ما تزریق كرده، مقاوم شد، زهر آن را خنثی كرد و سموم دیرپا و سخت جان آن را از تن و ذهن خود سترد. از ‌این زور و حقیقت‌جویی نه می‌توان یكشبه آبستن شد، نه نمی‌توان آبستنی آن را پس از چند ماه به‌ثمر رساند و زائو را به كمك این ماما یا آن پزشك زایاند. هرگز به کمک خارجی یا با استعانت از‌ این یار و آن یاور نمی‌توان راه‌ این خویشتن‌سازی را یافت، دست‌به‌دست هم داد و در آن گام برداشت. كسی كه همیشه در كاروان حركت می‌كند، از بیم آنكه مبادا گم شود یا از كاروان دورافتد، كسی که دنبال كاروانسالار می‌دود و چشم از او برنمی‌دارد، حتا در خاموشی‌اش با دهان بسته از دور فریاد می‌زند كه از فرهنگ مرادپرست و مریدپرور برآمده و گمشده در آن به‌دنیا آمده است.
پرداختن به ‌مشكل ما و گشودن آن نه كار یكی دو تن است و نه كار یك سال یا یك دهه. سدها نفر باید با كاردانی فنی، بردباری و دلیری روحی و تشخص فكری و ذهنی در چندین دهه و در ده‌ها زمین سراسر فرهنگ ما را نه به شیوه‌ی نبش قبر مرسوم بلكه به روشی بنیادجو و پیوند‌یاب زیر و رو كنند، تا چرایی و چگونگی آنچه ما دیروز بوده‌ایم و تا كنون شده‌ایم روشن گردد. نخست در این تكاپوی مستمر رفته رفته خواهیم دانست خویشتن كنونی یا كیستی ما چگونه است و بر چه محوری می‌گردد، و خویشتن گذشته یا چیستی ما چگونه باید بوده باشد كه توانسته خود را برای ما و ما را برای خودمان تا امروز ناشناخته نگه دارد، و عكس آن را القا نماید. فقط مداومت چنین كوششی می‌تواند ما افراد را در خود و جامعه و جامعه را در ساختمانش تكان دهد، دچار بحران لازم سازد، بخود آورد.

هر اندازه امكان دل‌كندن و بریدن حسی و فكری از آن مایه‌ها به‌سبب سلطه‌ای كه دارند ناممكن‌تر باشد، ناشناختنی ماندن آن‌ها محرزتر می‌گردد. هیچ فرزندی نمی‌تواند پدر و مادر خود را بشناسد، تا زمانی‌كه او فقط فرزند آن‌ها و آن‌ها فقط پدر و مادر او باقی می‌مانند. تا زمانی‌كه قادر نیست آن‌ها را در پرسپكتیو و در ورای نسبت پدر و مادری ببیند. جایی كه فاصله‌ی درونی نیست، یعنی تارها و بندهای عاطفی و موروثی دست و پای ما را بسته‌اند و حتا اندام‌های حسی و فكری ما را تشكیل می‌دهند، شناخت هم غیرممكن می‌گردد.
آدمی بمنزله‌ی موجودی كه خودشناسی به وسیع‌ترین معنایش جزو امكانات اوست، بی‌آنكه این امكان ضرورتاً متضمن تحقق خود باشد، همیشه و در هر حال هویت دارد. اما چنانكه گفتیم هویت آن دوره‌ی فرهنگی را دارد كه هنوز در زمانه‌ی دگرگون‌شونده‌ی كنونی است. ماهیت به‌تفاوت در كنونی‌ها و زمانه‌ی آن‌ها همیشه منعكس می‌ماند، تأثیر می‌گذارد و در ‌این انعكاس و تأثیر آشكار و نهان به‌اصطلاح به «حیات مزمن» خود در آن‌ها ادامه می‌دهد. فقط با شناختن ماهیت یا چیستی می‌توان در نوع تأثیرش در هویت یا كیستی تصرف نمود. فقط با شناختن ماهیت می‌توان آن را از خود سترد یا به‌گونه‌ای دیگر در خود بازرویاند. بسته به‌آنكه چگونه و تا كجا بتوانیم در گذشته، یعنی در ماهیت فرهنگی‌مان از طریق شناختن آن رخنه كنیم و نیروهای آن را مهار نماییم، خواهیم توانست آگاهانه در دگرگون كردن هویت یا كیستی خودمان عامل شویم. غرب بعنوان تنها فرهنگی كه خویشتن تاریخی یا ماهیتش را شناخته و همچنان می‌شناسد و در پرتو ‌این شناخت پایان‌ناپذیر از چهار قرن به ‌اینطرف هویتش را همچنان در دوره‌های پی‌درپی دگرگون كرده، شاهد مسلم‌ این امر است كه در سراسر تاریخ هیچگاه و هیچ‌جا دگرگونی هدایت‌شده و آگاهانه‌ی هویت یك فرهنگ، بدون شناختن ماهیت آن ممكن نبوده و تحقق نیافته است. هرگاه دگرگونی‌ناپذیری را ماهیت بنامیم و دگرگونی‌پذیری را هویت، هیچ رویداد گذشته‌ای به‌این معنا كه تغییرناپذیر شده هویت نیست، به همانصورت كه هیچ كنونی به ‌این معنا كه هنوز دگرگون می‌شود نمی‌تواند ماهیت باشد. هویت همیشه آخرین حلقه‌ی حاضر دگرگون‌شونده از زنجیر یك فرهنگ است، به گذشته كه پیوست، یعنی وقتی تغییرناپذیر گشت، جزو ماهیت آن فرهنگ می‌شود.

با ‌این تجربه‌ی سه دهه‌ی اخیر باید حالا برای ما دیگر مسلم شده باشد كه در هر فرهنگ خویش‌ناشناخته‌ای امكان این هست كه نیروهای تسخیرناشده‌ی گذشته یا نیروهای ماهیتی‌اش در شرایط مساعد زنجیر خود را بدرند و هویتش را یكسره تسخیر كنند. ‌این لگام‌گسیختگی فقط در فرهنگی صورت می‌گیرد كه نیروهای كهن یا ماهیتی‌اش آنطور كه ما می‌گوییم، در پس هویت آن پنهان اما دمنده می‌مانند. در ‌اینصورت هویت بهترین و امن‌ترین پوشش برای ماهیت است. هرچه و هرجا ‌این ماهیت ناشناخته‌تر و تسخیر‌ناشده‌تر مانده باشد، امكان و زور چیره‌گشتنش بر هر زمانه‌ی كنونی بیشتر خواهد بود. هیچ راهی برای لگام‌زدن به نیروهای ماهیت جز شناختن آن وجود ندارد، بی‌آنكه شناختن صرفاً پاره‌ای باشد افزوده شده بر رویداد كنونی و ناپیوسته به رویداد آینده، یعنی جدا از آنچه ما خود هستیم و خواهیم شد. شناختن جزو رویداد ما در هر زمانه‌ی كنونی‌ست و باید در هر زمانه‌ی بعدی از نو در ما زاده و پرورده شود. فقط در صورتی می‌توانیم گذشته را در هراكنون تسخیر نماییم و نگذاریم ما را در كنونگی‌مان مقهور كند كه آن را در هر زمان حاضر از نو بشناسیم. اگر سه دهه پیش «ما روشنفكران» كه ید طولایی در غیب‌دانی و پیشگویی داریم، نتوانستیم ببینیم چه كوره‌ای دارد در دل ما مردم فروزان می‌شود و چه شراره‌هایی از آن زبانه خواهند كشید، سبب غیرمستقیمش نا‌آگاهی تاریخی‌شده‌ی ما به چند و چونی ریشه‌های فرهنگ‌مان بوده است، به آنچه ما اصطلاحاً ماهیت نامیدیم. اما اگر تازه به این نتیجه رسیده‌ایم كه این آتش از زیر سر جمهوری اسلامی بیسابقه برخاسته، و این تنها نوع قهر و سلطه‌ی دینی‌ست و مآلاً با مرگ آن خاموش خواهد شد، اگر هنوز نمی‌دانیم هزاروچهارسد‌سال از عمر هیمه‌ی آن می‌گذرد و تنور فرهنگ ما در سراسر‌ این دوره از آتش دین می‌سوخته و آرمان‌های فردی و اجتماعی‌مان در تف آن پخته و برشته شده‌اند، معنی‌اش این است كه جامعه‌ی جمهوری اسلامی را كه فقط یكی از معلول‌ها و پیكرهای سربرآورده از بنیاد فرهنگ ماست واقعه‌ای می‌دانیم تصادفی و خلق‌الساعه در سراسر رویداد ‌ایران اسلامی. در ‌اینصورت فرق چندانی با عامه‌ی مردم نداریم. خصوصاً كه آنچه ما از ‌این ننگ و سیه‌روزی سپس به‌تجربه و بارقه‌ی «روشنفكری»‌مان دریافته‌ایم هزاران تن از مردم عادی و عامی‌در همان آغاز حادثه به‌غریزه فهمیده بودند و ما را از خطری كه تهدیدمان می‌كرد برحذر داشته بودند.

به همین‌گونه نیز هرگز نمی‌توان گفت خواص بیش از عوام «هویت دارند»، یا عوام آسانتر از خواص «هویت خود را از دست می‌دهند». ‌
این كه خواص و عوام خود را از هم متمایز احساس می‌كنند، از ناهمگونی كیستی یا ناهمگونی هویت آنهاست ـ هرچند ‌این ناهمگونی در موارد بسیار بی‌اساس باشد ـ نه از «داشتن» یا «نداشتن» هویت، نه از «بحران هویت»، نه از «باهویتی» یا «بی‌هویتی».
برای چگونگی #هویت می‌توان از شخصیت‌های فرهنگی نیز مثال آورد. هرگاه كیستی شخصی نیما یوشیج را فرضاً به شاعربودن او و از آن صادق هدایت را به نویسنده‌بودن او بكاهانیم، می‌توان گفت: هویت نیما یوشیج و صادق هدایت به‌ترتیب به این است كه یكی پایه‌گذار شعر نو و دیگری مبتكر برجسته در نویسندگی معاصر ماست. كیستی شخصی اولی همچون شاعر در چیره‌گشتن او بر دید و زبان شعر كهن از طریق دید و زبان تازه است و كیستی شخصی دومی ‌همچون نویسنده در گشودن راهی نو در دیدن و نوشتن به‌گونه‌ای كه ما در ادبیات و زبان خود پیش از او نمی‌شناختیم. درست در همین نقطه باید درنگ و توجه كردكه هردو در شكل‌گیری «هویت»شان مستقیماً و بشدت از ادبیات و فرهنگ غربی متأثر بودند. بدون این تأثیرگیری، ما نه نیما یوشیج می‌داشتیم و نه صادق هدایت، بی‌آنكه هیچیك از آنها غربی شده باشند، امری كه خواه ناخواه غیرممكن می‌بود. چنین حكمی با همین قطعیت در مورد تمام كسانی نیز صدق می‌كند كه ماهی آب‌های فرهنگ غرب‌اند. اگر قرار بود تأثیر فرهنگ خارجی ما را دچار بحران هویت كند، یا اصلاً بی‌هویت سازد، هیچكس در «بحران هویت» و در «بی‌هویتی» به‌گرد پای ما روشنفكران ـ كه دل و روده‌ی فرهنگی‌مان پُر از تكه‌پاره‌هایی‌ست كه هولزده از فرهنگ اروپایی قورت داده‌ایم و هنوز مفهوم، اثر یا نامی را از آن سامان فرو نداده بعدی را رویش می‌بلعیم ـ نمی‌رسید. و این در واقع معنائی جز ‌این نمی‌داشت كه هرگاه دل و روده‌ی فرهنگی ما را شستشو می‌دادند، مانند عموم و عامه می‌شدیم، یعنی«بحران هویت»‌مان فرومی‌نشست، و «هویت خودمان» را بازمی‌یافتیم!
كسی را هراس برندارد، هیچكس نگران نشود كه هویت ما روشنفكران با چنین شستشویی فرضی در معرض خطر نیستی قرار می‌گرفت! ما جانمان را می‌دادیم، اما تن به ‌این شستشو نمی‌دادیم! گمان نمی‌كنم میان كسانی‌كه به‌گونه‌ای غیرمتعارف نیز در سطح فرهنگی با ارزش‌ها و پسندهای غربی مأنوس‌اند، به زیست غربی خو گرفته‌اند و بسیاری از ظرایف رفتاری و گفتاری آن را چنان به‌كارمی‌برند كه گویی از فطرتشان می‌تراود، حتا یك نفر باشد كه به‌این مناسبت خود را در معرض خطر «بحران هویت» احساس كند، چه رسد به‌آنكه خـود را «بی‌هویت» بداند. درست برعكس. مخترعان و مدعیان «بی‌هویتی فرهنگی» یا دقیق‌تر بگویم «بی‌هویت‌شدگی فرهنگی» ما یكسره چنـان «پُرهویت» و «بیش‌هویت»‌اند كه می‌توان همه جا آن‌ها را بعنوان میزان‌الهویه، یا اگر فارسی را بیشتر می‌پسندند، هویت‌سنج بكار برد. چه ‌اینها نه فقط اژدهای فرهنگ خودشان‌اند، بلكه غرب را نیز لاجرعه سركشیده‌اند و عیناً با این وجه تمیز و امتیاز خود را ته‌دل جدا و برتر از غـرب‌ندیده‌ها و غـرب‌نچشیده‌ها می‌دانند. به این ترتیب بازمی‌گردیم به سخن نخستین‌مان كه هر آدمی به‌گونه‌ای كه هست و در آنچه هست هویت یا كیستی‌ست، نه جز آن. بویژه هر نوع ناخشنودی احتمالی از كیستی خود پیش از هر چیز #هستی آن را ثابت می‌كند.
در برابر هویت به معنای كیستی متغیر، زنده، شخصی و در نتیجه بیواسطه، می‌توان جنبه‌ی تاریخی‌شده‌ی نامتغیر، رسوب‌كرده و به‌‌این سبب بیواسطه درنیافتنی هر آدمی یا فرهنگی را اصطلاحاً ماهیت یا چیستی نامید. «تاریخی‌شده» یعنی آنچه در گذشته، آنچه در خویشتنش دیگر تغییر نمی‌پذیرد و در این حد دیگر نمی‌شود، تا در آدم یا فرهنگی بیواسطه باشد. اما می‌تواند محرك در زمانه‌ی حاضر گردد و از ‌این حیث عاملی مهم و درونی یا برونی در دگرسازی كیستی یا هویت كه پیوسته كنونی‌ست.

به این معنی «دیگرنبودن» به‌عنوان شاخص چیستی، نه نیستی بلكه از كنون گسستن و به گذشته پیوستن است و بصورت عامل تاریخی به‌معنای فردی، جمعی و فرهنگی درآمدن. امری كه رویدادش به‌سرآمده و بنابراین دیگر كنونگی دگرگون‌شونده ندارد، در نفس خود دیگر روی نمی‌دهد، دیگر نمی‌شود، بلكه فقط هست و در این هستی تغییرناپذیرش می‌تواند در هرآنچه می‌شود و تغییر می‌پذیرد، یعنی در هویت یا كیستی، عاملی تغییردهنده باشد. در چنین دریافتی ماهیت نه هرگز مرگ هویت بلكه در حقیقت روح ابدی‌شده‌ی آن است. ‌اینكه آدمی چگونه در كیستی خود از مایه‌های تاریخی فرهنگ‌اش تأثیر می‌پذیرد و متغیر می‌شود، بسته به احساس و دریافتی‌ست كه از آن‌ها دارد. هیچ چیز به‌خودی خود تضمین نمی‌كند كه‌ این احساس و دریافت با آن چیستی فرهنگی مطابقت داشته باشد.

"تصور غلطیست که ما ایرانیان باستان را به سبب دوری پرسپکتیوی شان از خود پیر بپنداریم.
درست آن است که آنان در این بعد زمانی در بحبوحه جوانی بوده اند و ما پس از اسلامی شدن ایران فرتوت شده آنان هستیم."

#آرامش_دوستدار

- كیستی، چیستی و مناسبت آن‌ها با یكدیگر

#آرامش_دوستدار

➖ آنچه روشنفكری متأخر ما «بحران هویت» یا «بی‌هویتی» می‌نامد و باید آن را در صورت كنونی‌اش به‌شدت هرچه بیشتر چنین بنامد، چه از پدیده‌ی هویت پس از انقلاب دیگر اصلاً سردرنمی‌آورد، در واقع چیزی جز تأثیرپذیری ما از فرهنگ غربی، از نمودارهای تمدنی و سیاسی آن كه دمیدن و افروختن كوره‌ی اسلامی نیز همراه و در پی آمده است نیست. این تأثیرگیری‌ها كه برخلاف ظاهر همچنان ادامه دارند و خواهند داشت نیز با گذشت زمان در ما رسوب خواهند كرد، یعنی جزئی از ماهیت فرهنگی ـ تاریخی ما خواهند شد، به‌مثابه‌ی ناشناخته‌ای افزون‌شده بر خویشتن همواره ناشناخته مانده‌ی ما.
در نبود آگاهی و مآلا» بی‌توانشی و ناتوانی در گزینش و پرورش تأثرات فكری و فرهنگی، تأثیرپذیری محض به همان اندازه‌ی اجتناب‌ناپذیر می‌گردد كه به موازاتش هرگونه بیداری درونی و دگرگونی بیداركننده غیرممكن می‌شود. فرهنگ ایران اسلامی‌ما نمونه‌ی بارز آن است. اگر سراسر رویداد ناخویشاگاه این فرهنگ از تأثیر عناصر ناب ایرانی، عناصر یهودی ـ مسیحی رخنه‌كرده به میانجیگری اسلام، از عناصر هلنیسم، گنوستیسـم، بودایی و غیره سترده می‌شد، هیچ از آن باقی نمی‌ماند. در واقع هرچه ما در دوره‌ی اسلامی‌مان داریم، از این عناصر داریم. منتها‌ این عناصر در جوشش‌ها و آمیزش‌های گوناگونشان و با الهام و القای اسلام عملاً هویت ما را در هر دوره از ‌این رویداد فرهنگی آنچنان قوام آورده‌اند كه ما هیچگاه نتوانسته‌ایم نبضان ‌این عناصر را در هویت خودمان لمس نماییم و به نقش تعیین‌كننده‌ی آن‌ها در رویداد فرهنگی‌مان آگاه شویم. معنی‌اش این است كه كلیت فرهنگ اسلامی ما در ناخویشاگاهی‌اش از آغاز تا كنون ساخته‌ی ارزش‌های مستولی و ناشناخته مانده‌ی آن بوده و در هر زمانه‌ی كنونی طبیعتاً هویتی متأثر از آن‌ها داشته است. هویت چیزی جز آنچه بدان هر آدمی‌خویش را از دیگری باز‌می‌شناسد و می‌داند كیست نمی‌تواند باشد. در واقع هویت كیستی شخصی هر آدم یا كیستی شخصی هر گروه در برابر جز او یا گروه دیگر است. كیستی شخصی حتا اگر به یك نقطه نیز كاهش یابد، باز به توسط خود آدم مربوط رفع‌كردنی‌ست و نه از او توسط دیگران بازستاندنی، اما در عین‌حال تغییر می‌پذیرد، می‌شود و در این خویش‌سازی دگرشونده‌اش پایدار و پابرجا می‌ماند. عیناً همینطور است كیستی یا هویت شخصی افراد یك گروه، كیستی مردم یك سرزمین یا یك فرهنگ نسبت به كیستی واحدهای مشابه دیگر. ‌اینكه گونه یا نتیجه‌ی این دگرگشتی مثبت است یا منفی، درست است یا نادرست، خوب است یا بد، فرع بر هستی هویت می‌باشد. اگرنه ما ‌ایرانیان كنونی كه پس از جذب‌شدن در اسلام دیگر نمی‌توانیم خود را دارای همان احساس، پندار و جهانبینی بدانیم كه ایرانیان كهن داشته‌اند، باید یكسره بی‌هویت شده بوده باشیم. و در اینصورت چگونه ما مجاز می‌بودیم خود را ‌ایرانی بدانیم! به‌ این معنی آدمی همیشه در آنچه می‌شود و به‌گونه‌ی آن هست هویت دارد. تا آنجا كه حتا به‌كاربردن فعل «داشتن» برای هویت، چون عكس آن، یعنی «بی‌هویتی»، را نیز متصور می‌سازد، نادرست است و در واقع اضطراری زبانی.
«هویت داشتن» القا می‌كند كه آدمی نخست هست سپس می‌تواند هویت یابد، دارنده‌ی آن شود. بنابراین به همین ترتیب نیز می‌تواند هویت نیابد، «بی‌هویت» بماند. یا ‌این را القا می‌كند كه آدمی هویتی مادرزادی دارد، سپس می‌تواند آن را از دست دهد و «بی‌هویت» شود! آدمی بی‌هویت به همان اندازه وجود ندارد كه هویت بی‌آدمی. آنكه «من» است، بی‌آنكه الزاماً واژه‌ی «من» را بر زبان آورد، هر آدمی‌كه خود را «من» احساس می‌كند، هویت دارد، هویت است. مثلاً می‌توان به‌گذشته‌ای نه چندان دور نگریست و به‌یاد آورد زمانی را كه همه‌ی زن‌های ایرانی چادری بوده‌اند و چادری‌بودن با تمام تضمنات بدنی، روانی، روحی، اجتماعی و در نتیجه شخصیتی آن هویت آن‌ها بوده است. سپس می‌توان در گذشته‌ی نزدیك‌تر نگریست، زمانی‌كه بسیاری از زن‌های ایرانی به‌موازات و در برابر گروه چادری‌مانده روبازاند. ‌اینبار هویت آن‌ها در روبازبودن است، طبعاً باز با تمام تضمنات آن. از مقایسه‌ی این دو پدیده باید نتیجه گرفت كه زنان روباز در هویت‌شان از زنان چادری متمایز می‌شوند، بی‌آنكه بیشتر یا كمتر از آن‌ها هویت داشته باشند، یا در تناسب با امكانات زیستی و اجتماعی‌شان بیشتر یا كمتر از آن‌ها دچار بحران شوند. مسلم فقط‌ این است كه هویت زن روباز جز هویت زن چادری‌ست و بعكس. اما هویت‌شناسان ما صرفاً از «بی‌هویتی»، «باهویتی»، از شدت و ضعف یا بحران «هویت» سخن می‌گویند، نه از چگونگی هویت.

وقتی جشن دوهزار و پانصدساله‌ی شاهنشاهی ایران برگزار می‌شد، هزاران تن از ما، اعم از طرفداران و مخالفان حکومت، نخبه یا متعارف، در برابر این پدیده با هم شناس و همرای درآمدیم: چون دیدیم محمدرضاشاه بئس‌البدل امروزین کوروش و داریوده، آشکار به این نمایش روحوضی‌ـ که خود یکی از بارزترین نشانه‌های روزمرگی در فرهنگ سیاسی ما بود، برای آنکه به وسیله‌اش بنیانگذاری ایرانی دولت را همچون مهمترین و درخشان‌ترین کارآیی سیاسی سرزمین‌مان وارد صحنه‌ی نمایش و تماشا و در نتیجه همگانی و بی‌سیرت کرده بودیم‌ـ خندیدیم و طبعاً آن را حمل بر عُجب شخص شاه نمودیم. انگار او تافته‌ای جدا بافته از «ما دیگران» بود و با این تخیل شگفت‌انگیز تاریخی‌اش از میان ما و نفسانیات فرهنگی ما برنخاسته بود! اما این تشخیص سپس برای مخالفان سند مسلمی در بی‌ارزشی فطری شاهنشاهی هخامنشی شد، و نه هرگز شاهدی بر سقوط بیش از پیش ما و کل جامعه‌مان از نظر فرهنگی و سیاسی. در این مورد مخالفان نخبه و متعارف همفکر و همزبان بودند. این‌سو آنان که از صید در هیچ آب گل‌آلودی به سود خویش پروا نداشتند، آن‌سو محمدرضاشاه و خدمه‌ی‌ سیاسی‌ـ فرهنگی‌اش که از پس دوهزاروپانسدسال سرانجام توانستند در جوش‌آوردن امیال روزمره‌ی خویش نبوغ و کاردانی بنیانگذاران نخستین و بزرگترین دولت جهان کهن را لوث و تباه کنند. پیشاپیش مخالفان یا مخالف‌شدگان، «متفکران» ما در عین برخورداری از همه‌ی‌ امکاناتی که همین حکومت شاهی بصورت سِمَت، حقوق یا باج و دستخوش در اختیارشان گذارده بود، با حربه‌های اسلام‌نشان یا اسلام‌نهاد خود در مبارزه با فرهنگ غربی نه فقط تک‌ضربه‌های کاری به پایه‌های پوک حکومت می‌زدند، بلکه زیر پای جامعه را نیز از دار و ندار به‌زحمت گردآورده و آسیب‌پذیرمانده‌ی این سدساله‌اش می‌روبیدند، (دو سه‌سال پیش از انقلاب حتا کتاب ابلهانه و اکابرفهم آنچه خود داشت احسان نراقی را جوان‌های کتابخوان ما تا چاپ ششم فروداده بودند). سپس نخبه‌های دست دوم و سینه‌زن‌های فرهنگی صف کشیده بودند که آن زمان مسایل معنوی جامعه را در پرتو افکار نویسندگان و «متفکران» غرب‌شکن در اساس روشن‌شده می‌دیدند و از کشفیات و افاضات آن‌ها انگشت به‌دهان مانده بودند. در حالیکه «متفکران»، برخی رو و برخی پشت به قبله‌ی دستگاه، اما هر دو نوع کوشا و مؤثر در برآوردن ریشه‌های نوزاد و نازک‌ دوره‌ی نوین فرهنگی این سرزمین، با دانایی‌ها و توانایی‌های اروپایی‌نمای خود در مقایسه با نمایندگان اندیشه و فرهنگ غربی به‌مراتب عوضی‌تر و تقلبی‌تر بودند و هستند تا #محمدرضاشاه نسبت به بنیانگذاران دولت در سرزمین ما، او که، بعنوان فرمانروا، در عین بی‌خبری محضش از چرایی و چگونگی اهمیت جهانی وقت #شاهنشاهی هخامنشی، به‌هرحال در دنباله‌ی ریشه‌ای دوهزار و پانصد ساله و به اعتبار غیرمستقیم آن بر تختی نشسته بود، هرچند پوک و دروغین، لااقل به‌ظاهر شبیه به آن الگوی کهن که قطعاً در سراسر تاریخ ما دیگر مانندش حتا در دوره‌ی پیش از اسلام نیز نیامده است.
#روشنفکری یعنی درهم‌شکستن سلطه‌ی دینخویی و روزمرگی
از آنچه گفتیم برمی‌آید که برای روزمرگی معنوی همه‌چیز روشن و آشکار است، هیچ چیز نیازی به اندیشیدن ندارد. هیچ گرهی نیست که روزمرگی معنوی آناً بازش نکند و حتا از پیش برایش گشوده نباشد. «آفتاب آمد دلیل آفتاب» و همه‌ی اینگونه ترجیع‌بندهای معنایی و معنوی و بداهت‌های نسل اندر نسل نشخوارشده در #فرهنگ ما چیزی جز زبان حال روزمرگی متجاوز نیست که همسنخی ما و قدمامان را نیز آشکار می‌سازد. چنانکه گفتیم به‌‌خود روزمرگی، در صورتی که پا به عرصه‌ی فرهنگ نگذارد و به این نحو خود را قلب نکند، طبعاً ایرادی نباید گرفت اگر هیچ تاریکی و ابهامی در سراسر تاریخ و فرهنگ نمی‌بیند تا آن را معروض پرسش قرار دهد. این در طبیعت روزمرگی‌ست. چون روزمرگی نتیجه‌ی سنخیت قهری حیات جمعی آدم‌هاست، هر آدمی عملاً در روزمرگی بومی از پیش موجود، زاده و بزرگ می‌شود. به همین سبب می‌توان روزمرگی را در وهله‌ی اول به معنای دقیق کلمه «سرنوشت» همه‌ی آدم‌ها دانست. آدمیت همگانی مطلقاً با چنین «سرنوشتی» آغاز می‌گردد و عموماً در سیطره‌ی مستمر و همچنان فراگیرشونده‌ترش به‌سرانجام می‌رسد. بنابراین «سرگذشت» فردی آدم‌ها کلاً رویدادی‌ست یا در تأیید آن آغاز، یا در نفی آن. فقط کسی می‌تواند در «سرگذشت» خود از این «سرنوشت» جمعی برهد که در کشمکش با خویشتن و محیطش خود را به‌رغم کلیه‌ی قدرت‌های مستولی تاریخی و روزمره همواره از نو بزایاند و پرورش دهد. زایش و پرورش نو یعنی خود را آگاهانه و مدام از مادر پیرامونی که همیشه بر آن است ما را در دامن گرمش اسیر نگهدارد دور ساختن و در این دوری از او به استقلال اندیشه و رفتار رسیدن. در این خودسازی دائمی ضد ارثی و ضد پیرامونی، یعنی ضد دینخویی و ضد روزمرگی‌ست که آدمی می‌تواند #روشنفکر شود.

هر جا که روشنفکر ايرانی در خود نسبت به روشنفکر غربی احساس خويشاوندی کند، احساسی که مسلمن کاذب است، دچار توهم در روشنفکری مشترک شده است.
در پیگیری ملاحظات پیشین به اینجا می‌رسیم که آدم‌های یک جامعه را روزمرگی ذهنی و روحی، همسنخ و همسطح می‌کند. یا در واقع همسنخی و همسطحی آن‌ها را برملا می‌سازد، خواه آدم بایگان ثبت اسناد باشد یا تحصیل‌کرده‌ی دانشگاه‌های ایرانی، یا اروپایی و امریکایی. در جوامعی مانند جامعه‌ی ما همه‌ی اینها در روزمرگی روحی‌شان همسنخ و همسان می‌شوند. با زور هیچ اندیشه و استدلالی نمی‌توان از کاردانی یک مدیر یا وزیر، از قابلیت یک مهندس، از احاطه‌ی تخصصی یک استاد دانشگاه، از روان‌نویسی یک نویسنده یا مغلق‌گویی یک «متفکر» به ناروزمره‌بودن او حکم کرد. اساساً روی‌آوردن به تعداد هرچه بیشتر چشم و گوش، درحالی‌که یگانه‌ها بعنوان حامل‌های فرهنگ همچنان می‌کاهند و همگونی‌های تسخیرکننده و برونجوشیده از لایه‌های زیرین جامعه آن‌ها را بیش از پیش در خود فرومی‌کشند، تلاش در یافتن همنواهای نشخوارگر و از این مجرا پروردن پیروان آخورزی، مطرح‌کردن مسائل من‌درآوردی که به‌صرف نام‌های خوش‌منظر، دلفریب یا مطنطنشان ما را مرعوب و مفتون می‌سازند، همه لودهنده‌ی روزمرگی‌اند. فقط آدم روزمره‌ است که کامیابی ذهنی و روحی‌اش را در تنگناهای روزمرگی می‌جوید و می‌یابد. به‌همین جهت نیز دامن به‌آتش افکار ساخت روز می‌زند تا از دیگرانی که می‌خواهند میدان را به‌خود منحصر سازند عقب نیفتد و بساط خود را هرچه رنگین‌تر در کنار بساط آنان بگستراند. روزمرگی ذهنی یا به‌اصطلاح معنوی از هیچ امکان و وسیله‌ای برای متحیرکردن خویش و دیگران از بارقه‌های فکری خود نمی‌گذرد. از نقالی و ایراد خطابه گرفته تا مصاحبه‌ی روزنامه‌یی و رادیو‌ـ تلویزیونی، یعنی درست از امکانات و وسایلی که عموماً به سبب فروسطحی فرهنگ اجتماعی ما کارشان منحصراً سرگرم‌کردن مردم بوده است.
#متفکر و نویسنده‌ی روزمره طبعاً خوب می‌داند چگونه و با چه شیوه‌هایی خود را در دل توده جا کند: با بازکردن چشم و گوش او نسبت به میراث معنوی‌اش. با آشناکردن او با مفهوم‌های فکر و فرهنگ غربی از طریق برابرسازی‌های فارسی و عربی، همراه با اظهارنظرهای دهان‌پُرکنی که نویسنده و گوینده را در انظار صاحبنظر جلوه می‌دهند و خواننده و شنونده را در جهت تعالی این افکار نوآموخته سبکبال می‌سازند. در این‌گونه رابطه و مبادله است که رهگشایان و رهجویان همدل و همزبان می‌شوند و شمع اندیشه و شناسایی در دل انجمنشان می‌افروزد. با این شعبده‌بازی‌ها می‌توان عدم‌ها به وجود آورد و آن‌ها را به‌خود قبولاند. نتیجه‌اش حیرت پایان‌ناپذیرمان: از خروش فرهنگیئی که داریم و موجب می‌شود در قعر جهانِ نادانی و ناتوانایی‌مان از هیچ چیز و هیچکس نخوریم. از سترگی پایه‌های فرهنگ‌مان که ما را از همه‌کس و همه‌چیز بی‌نیاز می‌سازند. از عرفان اسلامی‌مان که چون خصوصاً شاهکار ایرانی‌ست هم امروز نیز می‌تواند از پس افکار متفکران غربی برآید. براساس همه‌ی اینها معلوم می‌شود ما ایرانی‌ها همه باید به نحوی نوابغ منحصر به‌فرد در تاریخ باشیم، چون راهی را که ملل دیگر گاه سدساله نیز نمی‌پیمایند ما یک شبه پشت‌ سر می‌گذاریم. در اثبات این آخری همین بس که ما بغرنج‌های سدها متفکر، دانشمند، نویسنده و هنرمند چندین ملت اروپایی را در فعالیت‌ها و اشتغالات روزمره‌ی معنوی‌مان سریع حل و فصل می‌کنیم. اشتغال معنوی روزمره‌ی ما بهترین معرف تجانس نخبه‌ها با متعارف‌هاست. در جامعه‌ی ما آسان‌تر و قطعی‌تر می‌توان نخبه شد و عمومی ماند تا ناهمگن در وفاداری به خویش. برای آنکه ما هنگامی نخبه می‌شویم که گفته‌ها و نوشته‌هامان گرایش‌های روزمره را رعایت کنند و همگانی‌پسند باشند، هنگامی که در پی همگان بتوانیم همگان را بدنبال خود بکشیم، تا معلوم شود همه از یک قماشیم، همسنخیم. تفاوت نخبه‌ها و متعارف‌های ما، چنانکه درست احساس کنیم و درست دریابیم، در اندیشیدن و نیندیشیدن نیست، در بیشتردانـی آن‌ها و کمتردانی اینهاست، در بیشی و کمی معلومات و محفوظات است. و این تفاوت را، چون کمّی و سطحی‌ست، به‌مرور می‌توان با پشت‌کاری که ما در پُرکردن خود از هر شنیده و خوانده‌ای داریم رفع کرد. اما به همین سبب نیز مسلم است که نه نخبه‌ها می‌اندیشند و نه متعارف‌ها. سنخیت دو دسته به این است. با تفاوت کمّی آنچه می‌دانند از هم متمایز می‌شوند و با ناتوانی در اندیشیدن آنچه کمّی می‌دانند همنهاد می‌مانند. ناتوانی در اندیشیدن یعنی ناتوانی در پیجویی این که دانسته‌های ما چگونه‌اند. از کجا آمده‌اند و به چه درد می‌خورند، چه نیروهایی آن‌ها را بهم پیوند می‌دهند و از هم می‌گریزانند که کشمکش و برآیند‌شان بینش و طرز فکر جمعی ما را متعین می‌سازد.

پس دستاوردهای اين زبان و آنچه به گونه ای با سرشت و احساس و دريافت اين زبان ممزوج است. پس آنچه که از زبان فارسی برنيامده باشد «فرهنگ ايران اسلامی» به معنای ويژه ی #فرهنگ ايران در اسلام نيست. از اين رو افرادی چون ابن سينا و فارابی به جهان اسلام تعلق دارند و نه ايران. اين دو در عين حال اسلامی و دين منشانه می انديشيده اند.
انديشه و انديشيدن: بايستی روش داشته باشد و اين در بروز زبانيش منعکس گردد. يعنی پرسش و جستجو در امور.
بزرگترين دروغ: اينکه ما جامعه ای هستيم زنده، جوشان و آفريننده. فقط جامعه ای می تواند زنده و آفريننده باشد که شالوده های پيشينه ی فرهنگی و تاريخی خودش را شناخته و در ريشه کنی رگه های منفی آنها کوشيده باشد.
دينخويی: الزامن با دين به مفهوم تاريخی يا متداول آن و نيز پارسايی اصيل که از شرايط دينداری است کاری ندارد. اما دينخويی، چنانکه نامش نشان می دهد، در اصل از دين بر می آيد و در منشاش مجازن به پارسايی به معنای پرهيزکردن از انديشه ها و پرسشهای ناباب برای جامعه ی موروثی و ارزشهای آن ميرسد. يعنی به منزله ی آبشخور معنوی اش هميشه تکيه گاه و مرجع می خواهد و از نزديک شدن به هر پرسش و بغرنج ناسازگار با دستورالعملهای فرهنگی مستولی در جامعه به شدت می پرهيزد. بنابراين به سبب اين تنها مايه ی مرجع معنوی که مرز جوهری ان را هرگز پشت سرنگذاشته و بر تاثيرات درونی و زيرزمينی ان اگاه و چيره نگشته، همواره از تشنج ها و رنگ باختگيهای محتضرانه ی آن جان می گيرد و می زيد. دينخويی آن رفتار و کردار درونی ست که خصيصه ای عمده از اصل دينی را هم چنان حفظ کرده، بی آنکه بر منشا اين خصيصه واقف باشد. اين خصيصه عبارت است از دريافتی بيگانه به پرسش و دانش از امور. دينخويی هرگونه خودکاوی و خودنگری را ابتدا به ساکن غيرممکن می کند. #خودکاوی و خودنگری چيست؟ روياروی شدن و در افتادن با تاريخ و فرهنگ خويش.
دانش: منظور فقط علم به معنای اخص آن نيست که با تعيين حوزه ی موضوعی و روشهای مربوط متعين می گردد. دانش در واقع دانستن به بدايی ترين معنای آن رخنه ی انديشه ی آدمی به صرف زورمندی و توانايی خودزای و ناوابسته اش در ارزشهای مستولی بر امور است. وقتی کسی در دريافتش از امور به پرسيدن و دانستن بی قيد و شرط از بنياد بيگانه باشد، اين کس اصطلاحن دينخو ناميده می شود.
روزمره گی: زندگی عادی و معمولی. يعنی آنچه از ماديت و معنويت مصرف پذير و سازمان يافته، پايه ی مشترک برای زندگانی يک جامعه است. آدمی که در چنين پهنه ای می زيد، هر که و هر چه می خواهد باشد، وجودن مايه ی حياتی خودرا در سير زندگی از امور متعارف و روزمره می گيرد. بو نبردن از اينکه عقايدشان از وقايع که امری عادی و طبيعی می نمايد، بر اساس چه عوامل ناشناخته و نهفته ای به وجود آمده يا می آيد.
آدم روزمره آن است که خارج از ميدان نفوذهای حاضر و نيازهای محيط بر زندگانيش نمی داند و نمی انديشد.
زندگی روزمره، آنطور که نامش نشان می دهد، از عادات و عاديات تشکيل می گردد. آدمی روزمره مجبور و محکوم است ادامه ی جريان زندگانی را در يک نواختی ايمنی بخش از طريق قواعد و نظام های متعارف تضمين کند.
روزمره گی از عدم به وجود نمی آيد. هميشه از زمينه ی پيشين تر می رويد و می تراود. بايد اذعان کرد که روزمره گی پيکر ها و صورتهای خودرا بی واسطه يا به واسطه از انچه در گذشته روی داده است می گيرد. يعنی روال روزمره را پيوسته «سنت» و رسم به نحوی از پيش تعيين می کند.
روزمره گی يعنی همگانيت تکراری و چيره بر فکر و ذکر آدمی. فرد روزمره از جايش تکان نمی خورد. از نظر ذهنی و روحی همان ديگران است و فرديت و انديشش ندارد. در نظر او جمع است که بر انسانها حکومت می کند و فرد به هيچوجه فرديت مستقل خودرا نمی تواند بروز دهد و خويش را بر اساس جمع متعين می کند.
روشنفکر: کسی است که مرتب در ضديت با دينخويی و روزمره گی است. روشنفکری ايستادگی و پويايی تفرد است. موجوديست هميشه نا تمام که بايد هستی خويش را در تفردش از ديگران و ناهمسانيش با همگان هميشه از نو به سازد و از آن دفاع کند.
هر حوزه ی فرهنگی معين در رويدادهای تاريخی اش مبتنی بر تصوراتی بنيادی ست که از آغاز تا هر کنونی از ميان جريانهای تاريخی در می گذرند و در نسل بعدی به پيش می غلتند. يعنی هميشه در ما و همراه ما هستند، بی آن که ما آنها را بی واسطه به شناسيم و به همراه بودنشان با خودمان آگاه باشيم. يافتن اين تصورات و باز نمودن چهره های مبدل و مقلوب آنها کار اساسی روشنفکری در جامعه ی ماست. روشنفکری بايد ما را در خودمان روشن کند، به همين سبب #روشنفکر_ايرانی نمی تواند وارد آن بخش هايی شود که از آن روشنفکری غربی است. همين است که ايرانيان از اين سو و غربيان از آن سو هيچ گاه نتوانسته اند به هم راه يابند، با هم گفتگو کنند. مگر در توهمات متقابل.

مراتب تفکر آرامش دوستدار

۱- شيوه ی نگرش شرقيان و به ويژه ايرانيان «بينش دينی» است که اکنون در چهره ی اسلاميش حاکم است.

۲- اين بينش با ورود تفکر فلسفی يونانی، رنگی فلسفی می گيرد ولی ذاتن فلسفی نمی شود، بلکه فلسفه در اختيار بينش دينی در می آيد.

۳- از اين تلفيق نگرشی بر جهان از پايگاه «بينش دينی» و به ويژه اسلام افکنده می شود که در پهنه ی زندگی خاص جامعه دارای برد و زور می باشد و می تواند تفکر فلسفی را به عنوان ابزار استدلالی به خدمت گرفته، نگرش دستگاهی ايجاد کند و غولهايی را در درون خودش بی آفريند.

۴- جهان غرب با ارجاع به تفکر فلسفی يونانی و جدايی از بينش دينی جهان نو را پی می افکند و تعقل فلسفی را جدا از دين به کار می گيرد.

۵- دوره ی معاصر ما ايرانيان جامعه ای دينخو و روزمرهاست و در حالت احتضار و ميرندگی «بينش دينی» و همه ی استدلات قديمه آن که فرسوده شده اند می باشد. در چنين بعد و جايگاهی هيچگونه تفکر خلاق و برّنده وجود ندارد تا بتواند يا توانسته باشد هم زور با گذشته و برتر از آنان وضعيت خودرا توجيه نمايد. توجيه در رابطه با شرايط تازه. اکنون ما از توبره گذشته می خورد، بدون اينکه هيچگونه شناختی به گذشته داشته باشد، و اينکه آيا اين از توبره خوردن مجاز است يا نه؟

۶- تا زمانيکه زور خودمان تعيين نشده و شناخت نسبت به خودمان حاصل نشده، نمی توان با غرب هم سخن شد و از نظر تفکر با او هماوردی کرد. بايستی با شناخت خود و زوری که از انديشيدن در باره ی خود حاصل می شود، غرب را دريافت.

۷- ميان دين و عقل کاملا جدايی است و به هيچوجه با تعقل نمی توان به دين رسيد.

۸- ما که هنوز تکليفمان با حافظ، نيما و بوف کور تعيين نشده است چرا بايستی به جنگ فلسفه و تمدن غرب برويم. چيزی که شناختمان از آن در حد صفر است. بنا براين بايستی به خودمان بپردازيم. جنگ را از آغاز با خودمان شروع کنیم.

بخشی از اصطلاحات بنيادين #انديشه آرامش دوستدار:

فرهنگ: تماميت بنيادی و کليتی که جلوه های گوناگون فردی و جامعه ای (جمعی- گروهی) از آن می تراوند و معين می شوند.
دينی: چيزی بالاتر از همه ی نهادهای جامعه که هميشه خودرا معيار و داور زيست روحی و جسمی اين جهانی افراد می داند، يعنی مرجع ارزشهای حسی، فکری و اخلاقی آنها.

سيطره ی دينی: مانع شدن دين از هرگونه رويش و پرورش بر ضد بنياد و ارزشهای خودش.

فرهنگ دينی: اعتقاد به «ساحت برتر» است. حال اين ساحت می خواهد خدايی و آن جهانی باشد يا اين جهانی . د ر ساحت دينی من، تو، او وجود ندارد. همه «ما» ، يک دل و يک جان هستند تا منويات دين تحقق يابد. در فرهنگ دينی نسبت به حالتهای متغاير، متغير و متضاد آگاهی وجود ندارد.
فرهنگ دينی را می توان در سه بعد، سه مرحله يا سه دوره مشخص کرد:
۱- پديداری: طلوع، تاسيس و گسترش يک دين در جامعه و استيلای آن در پديداری. نيرويی ورای انسان و جهان حاکم می شود و آدمی و تاريخ را قبضه می کند. فرود آسمان به زمين.
۲- پيکرگيری و بالش: جريانهای فرهنگی و دگرگونيهای اجتماعی ناشی از آن تحقق می يابند. همه در اين مجموعه دارای منشا مشترکند که همانا بعد پديداری است. آسمانی کردن زمين.
۳- نازايی: نيروی سرچشمه ی فرهنگ دينی می کاهد و در عمل به پايان می رسد، بی آنکه به ميرد. بی مرگی آن از بقای ايمانی است که ديگر نازا شده ولی هنوز به سرچشمه معتقد است.
مرحله ی سوم، در وابستگی بی واسطه به مرحله دوم، در جريان سراسری فرهنگ دينی، رويدادی است سترون و انگلی. فرهنگ دينی در اين مرحله بی کاره است و نمی تواند منشا هيچ حرکتی باشد.
فرهنگ دينی پی آمد تعارض نيروهای بسيار، متفرد و خود ساخته نيست تا به تواند در جنبشی خودزا و خودخيز همواره از نو بزايد و ببالد.
مرحله دوم و سوم تفاوتشان در کميت و کيفيت افزون يکی بر ديگری نيست. زيرا دو مرحله به استقلال وجود ندارند و بنابراين نمی توان آنها را مقايسه کرد و در يکی از آنها خطا و کوتاهی يافت. خطا و يا کوتاهی نسبت به مرحله اول. بلکه مرحله سوم در خميره و قابليتش از مرحله دوم زاده شده و اثر دارد. و هر دو چه با واسطه چه بی واسطه از سرچشمه ی فيض، يعنی مرحله ی اول تغذيه می کنند. پس نمی توانسته اند جز اين شوند که شده اند. چه مرحله ی دوم و چه مرحله سوم هر دو ناخويشند، از خود برنخاسته اند. وابسته «ديگری» هستند. اين ديگری دوره يا دوره های پيشينند.
افاضه ی وحدانی: رايگان در اختيار همگان گذاشته می شود و بازارشکن و حريف ناپزير است. چشم ديدن هيچ کالا ديگر، به ويژه گرانبهايش را ندارد.
ايران اسلامی: در موارد اساسی مراد از اين اصطلاح فقط «ايران» است و در چارچوب عمومی فرهنگ اسلامی قرار نمی گيرد. ايران اسلامی پس يعنی آن چيزيکه در ايران زاده و زيسته و سازنده ی بعد فرهنگی اين سرزمين در تاريخ اسلاميش می باشد. آن چيز ويژه ايران چيست؟ زبان فارسی.