فلسفیات

#لامعی_گرگانی
شعر فارسی. قرن 5
#وصف_بهار

جهان از خلد گویی مایه گیرد چون بهار آید / بچشم از دور، هر دشتی بساط پر نگار آید

بلای خیری* و درد شقایق را پزشک آید / غم نسرین و گرم* یاسمن را غمگسار آید

برآرد گل سر از گلزار و زندان بشکند لاله / بیفتد شنبلید از بار و آذرگون ببار آید

بگرید از بر باغ ابر و خندد بر چمن زو گل / شنیدی خنده یی کاو از گرستنهای زار آید

نفیر بلبل از تیمار جفت و ناله صلصل / گه از بالای سرو آید گه از شاخ چنار آید

خوش آن باد سحرگاهی بهنگام بهار اندر / که بر بادام گل بگذشت و سوی باده خوارآید

غمان از دل برد گر بر خداوند غمان آید / خمار از سر برد گر بر خداوند خمار آید

چه آبست این بدین پاکی که شاخ گلبنان را زو / همی در باغ زرین تاج و سیمین گوشوار آید

گر آید گوشوار و تاج نشگفت از لطیف آبی / که هم ز آن لؤ لؤ مکنون و در شاهوار آید

چنان شد برگ نیلوفر در این ایام و برگ گل / کزین نیلی نقاب آمد و ز آن حمری خمار آید

نثار آرد بدین وقت ابر ، هر شب لاله را لؤلؤ / بر معشوق ایدون به که عاشق با نثار آید

به لشگرگاه ماند دشت و گلها اندرو لشکر /بود بر دشت به لشکرگرایی چون بهار آید

برایشان باد پنداری نقیب آمد که لشکر ز او/ گهی سوی یمین راند گهی سوی یسار آید

طلایه دار لشکر گر نشد لاله چرا زینسان / نشیند هر گلی بر دشت و او بر کوهسار آید

خروش کوس ایشانرا بگوش ار بشنوی خواهی / نیوش از غلغلِ تندر کز ابرِ تندبار آید

بباید بزمکی، باری بدین فصل اندرون عاشق/ چو از کاشانه با صد شوق سوی مرغزار آید

گهی از جویبار و دشت سوی بوستان تازد/ گهی از بوستان و باغ سوی جویبار آید

اگر بر خیری و شمشاد میگریی کنون، شاید/ که از خیری و از شمشاد بوی زلف یار آید

عُقاری* کز عقیق و ارغوان اصل و نسب دارد/ عقیق و ارغوان دیدی کازو گلگون عقار آید ؟

حصاری دلفریبی یا سرایی دلبری* ساقی/که در مجلس بگاه خلوت این هر دو بکار آید

پر از عنبر شود آغوش چون این را ببر گیری / پر از نسرین شود دامن چو آن اندر کنار آید

بود در دست سیمین سیب، چون این را ذقن گیری/ دو پستان گویی او را در دم از کافور و نار آید.
______________________
*خیری: گل همیشه بهار./ گرم [به ضم اول] غم و اندوه./ عُقار: شراب سرخ./ *حصاری و سرایی صفت برای دلبر هستند. مقصود دلبر خانگی نه هرجایی/


#لامعی_گرگانی

در جهانِ باستان توجه به انسانیّت و تأسیساتِ وی، به قلمروِ "شعر یا اسطوره¬شناسی" و "فلسفه" تنزّل یافته و هر دو قلمرو نه تنها مدعیِ فهمِ "انسان¬"، بلکه مدعیِ فهمِ "انسان" و "کیهان" بودند. بدین ترتیب [اندیشۀ باستان] جایگاه و تکلیفِ انسان را در سلسله مراتبی کیهان¬شناسانه تثبیت میکند. در جهانِ ما وظیفۀ چنین تفکری در بابِ غایات و تکالیفِ انسان بر عهدۀ تاریخ نهاده شده است. از آنجا که فن خطابۀ عهدِ عتیق، صورتِ اصلیِ "اندیشه و نقدِ عملی" و به ویژه "اندیشۀ سیاسی" بوده است، خردِ فلسفی که همواره در بابّ کلی و ضروری می¬اندیشید، هرگز تن به تأمل در بابِ امر جزئی و ممکن "در خطابه" و "به وسیلۀ خطابه"، نداده است. در عصر ما این کارکردِ کلاسیکِ خطابه به وسیلۀ تبلیغات [پروپاگاند] سرکوب و منکوب گشته است؛ این تبلیغات [پروپاگاند] قوانینِ به نحو ایدئولوژیک تعیّن یافته در تاریخ و سیاستِ عمومی را پیاده کرده، و با به کارگیریِ معرفتِ حاصله از خوشه¬چینیِ ته مانده¬های علوم طبیعی می¬کوشد تا ابزارهای کارآمدی را برای دگرگون¬سازیِ انسان و طبیعت - که مطابق با غایاتِ اجتماعی و تکنولوژیکی به نحوی تاریخی تعین یافته¬اند – فراهم آورده و معین سازد.

به هر حال، در هیچ کجا اهمیّت و عمقِ پرسش دربارۀ ماهیت و بنیانِ تاریخ در قیاس با مجادله بر سرِ پاسخِ آن، مشهود نیست. متأسفانه، این مجادله صرفاً مشغلۀ مردمان و جوامعِ فرهیخته نیست، این مجادله همچنین صرفاً مشاجره ای دربارۀ الفاظ هم نیست: مباحثه و جدال در بابِ ماهیت و بنیانِ تاریخ به مسئله¬ای ایدئولوژیک و انقلابی بدل شده است، به مسئله اای خشونت بار و فاجعه¬آفرین. بزرگترین رخدادِ عصر ما، یعنی جنگ جهانی دوم، که در سایۀ فهم¬ناپذیرِِ آن ایستاده¬ایم، اساساً ستیز و مبارزه¬ای مرگبار بر سرِ ماهیتِ تاریخ بود. وضعیتِ کنونیِ تنشِِ بین المللیِ [جهانِ] معاصر نیز بیشتر نتیجۀ ایمانِ راسخ و شور عده¬ای و حیرت و عجز عده¬ای دیگر برای پاسخِ به این پرسش است.

به همان اندازه که این تأملات می¬توانند مایۀ پریشانیِ خاطر شوند، قطعاً با دسترسی و امید دسترسی به پاسخی بی ابهام به پرسشِ تاریخ (و یا واشکافیِِ خودِ تاریخ به مثابۀ روشی برای فهم،) تحمل پذیرتر توانند شد. اما کیست آن کس که بتواند هوشیارانه به چنین پاسخ و واشکافی¬ای امید داشته باشد؟ اندیشۀ ما، گفتار و کردارِ ما چنان در تاریخ و مقولاتِ تاریخی فروپوشیده و بدان وابسته است، که هرگونه اندیشه به این واشکافی، باید از جانبِ کسی که به طور جدی به این موضوع میاندیشد، ابطال شود. در واقع چنین اندیشه و تأملی باید دیگران را اقناع کند که تأثیر تاریخ بر اندیشه و زندگیِ ما نه به سرعت رخ میدهد، و نه به طور مداوم کاسته میشود، بلکه [تأثیر تاریخ تأثیری است] : مدام رو به افزایش . تاریخ برای زندگی و اندیشۀ انسان اضطراری است و اضطراری میماند، پس پرسش از تاریخ از هر امر دیگر مهمتر است. ما تواناییِ فراموشی و یارای چشم¬پوشی از این پرسش را نداریم: حقیقت، ارزش، ثبات و کارکرد همۀ مفاهیِمِ تاریخی و بدینسان عدالت و تناسبِ اطلاقِ عملیِ آنها مشروط و وابسته به پاسخی درست و بسنده به این پرسش است. بدونِِ چنین پاسخی یا بدونِ تجزیه و واشکافیِ خودِ پرسش بی گمان به منازعۀ متقاعد شدن و سرگشته شدن واسپرده خواهیم شد، همراه با خطرِ همواره فزایندۀ [ظهورِِ] راه¬حلی نوین که گویی "راه حل نهایی". درست به همین معناست که[زیستن در] جهانِ نوپای تمدنِِ تکنولوژیک، که تمامیِ بیم¬ها و امیدهای خود را در آن یافته و دریافته ایم، ضرورتاً مستلزم پرسش از تاریخ است.

با این حال اگر این پرسش همواره ما را گمراه کرده است، از کجا که اصلاً پرسشی بیجا نباشد؟ از کجا که (با وجود کارآمدیِ ابزارها) اهداف تمدن مدرن - که تاریخ آنها را آشکار ساخته است - یکسر نادرست و موهوم نباشد؟ یا اسفناکتر اینکه اساساً این تمدن فاقدِ اهداف، مقصد و معنایی معین باشد. بر مبنای این امکانها، آشکارا پرسشِ انضمامی دربارۀ ماهیت و بنیانِ تاریخ به مثابۀ تمهیداتی برای هر کوشش جدی که اهمیتِ تاریخ را برای بشریت و بدین ترتیب [اهمیتِ آن را] برای سیاست معین سازد، کاملاً ضروری است.

تاریخ چیست؟
__________________

اهمیّت و وسعتِ این پرسش، در زمانۀ ما صرفاً به نحوی مبهم و ناقص فهم میشود. علیرغم این نقصانِ فهم، خواسته یا ناخواسته، ما در قلبِ این پرسش سکنی گزیده ایم. و نیز - اگر اساساً تجربه ای در میان باشد - به ندرت این پرسش را در مقام یک پرسش تجربه میکنیم، بلکه پیوسته با پاسخهای گوناگونِ آن مواجه و درگیر میشویم. این پرسش، به هر یک از ما مجال میدهد تا به خویش و تمدنِِ خویش بیاندیشیم، اما خطاست اگر تصور کنیم اهمیّتِ آن صرفاً نظری است. باور به "نظری" و "روحی" بودنِِ این پرسش، (چنانچه در تمایز با "عملی" و "مادی" فهم شود) یعنی به نحوی کاملاًً منتزع و منفک از این دو [حیثِ عملی و مادی]، باوری خطاست. پس چنین نیست که خوشبختیِ سیاسی و اقتصادیِ انسان و تمدنِ وی به نحو تفکیک ناپذیر، مستلزم و مقید به تفکر نظری به خویشتن، موقعیّت سیاسیِِ و وضعیّتِ تمدنِ خویشتن باشد.

در تمدنِِ مدرن دو نیروی عظیمِ فکری وجود دارد: "علم" و "تاریخ". گرچه این دو غالباً و ظاهراً در تضاد با یکدیگر به نظر میرسند، اما در واقعِِ امر به نحوی بنیادین مکملِِ یکدیگرند. علم مدرن قوانینِِ علّیِ حاکم بر حرکتِ ماده را تعیین میکند، اما در تقابل و بر خلافِ علم باستان، از پرداختن به هر گونه غایتشناسی، و در نتیجه از تعیینِ هر گونه غایت برای انسان، میپرهیزد. گرچه این [علوم]، بشریّت را با معرفتِ والای او به دستگاهِ طبیعت تعریف میکند، و امکانِ استیلای تکنولوژیک بر جهانِِ طبیعی - و به راستی بر طبیعتِ خودِ انسان – را فراهم آورده است، اما دربارۀ اینکه باید چه کاری انجام دهیم؟ و چگونه زندگی کنیم؟، [علم مدرن] به ما هیچ نمی¬گوید و اساساً نمیتواند چیزی بگوید. این پرسشی است که "تاریخ" بدان پاسخ میدهد.

البته تاریخ، تنها پاسخِ مدرنیته به این پرسش نیست [که چه باید کرد و چگونه باید زیست؟]. مثلاً تجربه-گرایی با توسل به نظریۀ "حقوقِ طبیعی" به این پرسش پاسخ داده، عقل گرایی راهِ حل را در "الهیاتِ عقلی" جُسته، اومانیسم و کلاسیسیم نظر به مفاهیمِ باستانیِ "فضیلت" و "فردانیت" دوخته، و ایدآلیسم استعلایی به "داوریِِ غایت¬شناختی" و "هنر" روی آورده است. بسیاری از این نظریات، هنوز نیروی فراوانی را بر رویِ اندیشۀ معاصر، و مؤسساتِ سیاسیِ تشکّل یافته توسطِ این اندیشه، صرف میکنند. اهمیّت مداومِ حقوق طبیعی در بافتِ کشورِ آمریکا، تنها یک نمونه از آن است. علی رغمِِ این اهمیّت، به هر حال این اَشکال متفاوت اندیشه غالباً توان ایستادگی در مقابلِ هجومِِ صورتهای متنوعِ فهمِِ تاریخی را نداشته اند. چنانکه به نحوی تدریجی و غالباً نامحسوس، تحتِ نفوذ و سیطرۀ تاریخ واقع گردیده اند. حتی ما آمریکاییها که به دلایل متعدد، کمترین تأثیر را از اندیشۀ تاریخی پذیرفته¬ایم، خویش را به نحوی شگفت¬آور وابسته و متکی به آن می یابیم. علی رغم استعداد و قابلیتِ ما برای تبیین های علمی، به ندرت دربارۀ اینکه واقعاً چه چیزی حقیقی، یا نیک یا عادلانه، یا زیباست، میپرسیم، بلکه ترجیحاً دربارۀ "حقیقت تاریخی"، یا "قضاوتِ تاریخ"، و یا دربابِ "علتها و ریشه های تاریخ" میپرسیم. ما با موقعیتِ تاریخی، پیشرفتِ اجتماعی، انسان و توسعۀ تکنولوژیکی، درگیرِ و نگران [این مسائل] هستیم¬، [علاوه بر درگیری] با فرایندِ صنعتی¬سازی و مدرن¬سازی، ما همچنین با نهادینه¬سازیِ مدرنیته در میانِ مردمان و فرهنگهایی که به عنوانِ فرهنگ های توسعه نایافته،( یا در بهترین حالت: در حالِ توسعه، که هنوز تماماً در این فرایند سهیم نشده اند) شناخته شده اند نیز درگیریم. با این حال اندیشۀ آمریکایی، هنوز آشکارا از تاریخگراییِ سنتِ قاره¬ای فاصلۀ بسیاری دارد، که چه بسا نشانه ای ناخوشایند از گرایشِ اصلیِ اندیشۀ ما باشد.

هوسرل پس از تكميل رسالة استادي در 6 آگوست 1887 با مالوين كارلوت شتاين اشنايدر ازدواج كرد، كسي كه او را از جامعة يهودي پروسنيتس ميشناخت و تنها يك ماه پيش از ازدواج به كيش مسيحيت در آمده بود. هوسرل نيز تدريس در دانشگاه هاله را به عنوان دستيار غير رسمي در سال 1887 آغاز كرده، دانشگاهي كه تا سال 1901 در آنجا تدريس كرد. در طي سالهاي تدريس در هاله هوسرل و مالوين صاحب سه فرزند شدند: اليزابت متولد: 29 آوريل 1892؛ گرهارت متولد 22 دسامبر 1893؛ و ولفگانگ متولد 18 اكتبر 1985. شغل هوسرل در در دانشگاه هاله پشرفت چشمگيري نداشت اما انتشار پژوهشهاي منطقي در 1900-1901 به تعيين او در دانشگاه گوتينگن به عنوان استاد فوق العاده در سال 1901شد. او در سال 1906 به درجة استاد تمام ارتقاء يافت و تا 1916 در دانشگاه گوتينگن باقي بود، در اين زمان كرسيِ استادي دانشگاه فرايبورگ به عنوان جانشين هاينريش ريكرت، براي وي تعيين شد. او تا زمان بازنشستگي در سال 1928 در فراييبورگ ماند.

واپسين سالهاي حضور در گوتينگن و نخستين سالهاي فرايبورگ، مصادف با جنگ جهان جهاني اول و ساليانِ تراژدي شخصيِ بزرگ هوسرل و خانواده اش بود. پسر جوان او ولفگانگ در جنگ 20 فورية 1915 شديداً مجروح شد، و بعد از بهبودي به ميدان نبرد بازگشت و در 8 مارس 1916 در جنگ وردن كشته شد. همچنين پسر بزرگش گرهارد نيز از ناحية سر جراحتي سخت برداشت. نامه هاي هوسرل از غمگيني و بهت او نسبت به جان باختن در جنگ و جراحات شديد وارد بر بسياري از انسانها پرده بر ميبردارد، نه تنها بر پسران بلكه بر دوستان و آشنايان و دانشجويانش. او به شدت متأثر شده بود، مثلاً در سال 1917 با مرگ دانشجويش آدولف رايناخ (1883-1917) كسي كه در مقام يك استاد و پديدارشناس واجد انديشه اي والا بود. مادر هوسرل جولي در ماه جولاي 1917 از دنيا رفت، چنان كه گويي ضايعة جنگ كافي نبوده است.

هوسرل معاهدة ورساي را در حكم تمديد جنگ ميدانست؛ به عنوان مثال ميگفت كه چگونه جنگ «از 1918 به جاي ابزارهاي نظامي اجبار و تهديد، ظريف ترين مشقتهاي شكنجة رواني و تحريم اقتصادي را برگزيده است.» در فرايبورگ او شاهد بيهودگيِ جمهوري وايمار و برخاستن نازيسم بود. اگر چه سالهاي پس از بازنشستگي او با ادامه دادنِ نوشتارها و گفتارها سالهاي فعالي بود، پس از به قدرت رسيدن نازيسم او ديگر مجاز به تدريس و سخنراني در آلمان نبود. با در نظر داشتن آنكه هوسرل هميشه خود را يك الماني ميهن پرست ميدانست و به دليل سخنراني هايش در طي جنگ براي سربازانِ آماده به خدمت به دريافت صليب آهن مفتخر شده بود، دخترش اليزابت در بيمارستان صحرايي در جنگ جهاني اول داوطلب به خدمت شده بود، و هر دو پسرش در جنگ جهاني در ارتش آلمان افتخار آفريده بودند، رفتار او بايد از طرف نازي ها به ويژه بسيار تحقير آميز تلقي شده باشد.

با حكمي در 6 آوريل سال 1933 با امضاي رئيس وقتِ دانشگاه مارتين هايدگر كه طبق آن غيرآريايي ها از اشغال جايگاه خدمات مدني منع شده بودند، اين ممنوعيت آغاز شد. حكمي كه خود هوسرل به دليل خدمت پسرانش در ارتش از آن مستثني شده بود.حكم در 28 آوريل ابطال شد، اما نه اين ابطال و نه مستثني بودن هوسرل فايده اي به حال گرهارت هوسرل كه منصب خود را در دانشكدة حقوق در كيل از دست داده بود نداشت. در سال 1933-1934 فرزندانِ هوسرل به ايالاتِ متحده مهاجرت كردند گرهارت در مدرسة حقوق واشنگتون منصبي به دست آورد. اليزابت همراه با همسرش ياكوب روزنبرگ تاريخدان هنر نيز رهسپار شدند روزنبرگ در دانشگاه هاروارد منصبي به دست آورد. اما هوسرل خود كه از ترك آلمان سرباز زد، پيشنهاد منصبي كه دانشگاه كاليفرنياي جنوبي به او داده بود را رد كرد. قوانين شنيع نورنبرگ در 15 سبتامبر 1935، قوانيني كه هوسرل در نامة خود در 21 سپتامبر به پسرش گرهارد آن را با عنوان "بمب" وصف ميكند، آخرين انفجار بود. هوسرل از شهروندي المان محروم شده و عضويت او در هيئت نمايندگان آلماني در كنفرانسهاي خارجي لغو شد؛ مدرك تدريس او پس گرفته شد؛ و در 15 ژانوية 1936 رسماً از فهرست سخنرانان در دانشگاه فرايبورگ حذف شد.

(ترجمه از کتاب "فرهنگِ تاریخیِ پدیدارشناسی". دروموند).
خلاصه اي از زندگي هوسرل.

_____

ادموند هوسرل فرزند آبراهام ادولف هوسرل و جولي هوسرل ني سلينگر در 8 اوريل سال 1859 در پروسنيتسن در مرن متولد شد، اين ناحيه آن زمان بخشي از امپراتوري اتريش-هنگريِ هابسبورگ و اكنون، پروستيجو در ماراويا در جمهوري چك واقع است. والدين هوسرل متعلق به جامعة يهودياني بود كه مدتي طولاني در اين ناحيه زندگي و فعاليت ميكردند. شهر پروسنيتس بعد از انقلاب مارسِ 1848 داراي شوراي شهر آزاد بود كه به يهوديان اجازه ميداد در حياتِ اقتصادي شهر مشاركتِ كامل داشته باشند و آبراهام هوسرل يك تاجر پوشاك موفق شد. او آشكارا يك يهودي متعصب نبود و در مجامع محلي با ديگر يهوديان معاشرت چنداني نداشت. همچنين فرزندان خود را مجبور به حضور در جامعة محلي يهودي نميكرد، به عنوان مثال، ادموند مجاز بود به جاي مدارس يهودي در مدارس عمومي حضور يابد. بعد از آغاز تحصيل هوسرل در مدرسة محليِ در پروسنيتس پدرش او را در سال 1698 براي تحصيل به دبيرستانِ لئوپولدشتدر در وين فرستاد.

بعد از تكميل سال اول هوسرل در سال 1869 به محلي نزديكتر به خانه منتقل شد، در حالي كه تحصيلات خود را در دبيرستانِ دولتي اولموتس ادامه ميداد. طبق اكثر گزارش ها وي دانش اموزي ضعيف و بي علاقه بود، اگرچه ظاهراً به نوعي علاقة خاصي به رياضيات نشان داد. به هرحال، وي به خوبي تحصيلات خود را به پايان رسانده و گواهي فراغت از تحصيلاتِ دبيرستاني خود را در سال 1876 دريافت كرد.
ادمود فرزند وسطِ خانواده بود. برادرش هاينريش حدوداً دو سال از او بزرگتر بود و برادر ديگر اميل از او ده سال جوانتر بود. بعد از فوت پدرشان در آوريل 1884، هاينريش و اميل شغل تجارت پدر را به عهده گرفتند، در حالي كه ادموند اهداف حرفة خود در رياضيات پي گرفت. در مطالعات دانشگاهي در رشتة ستاره¬شناسيِ دانشگاه لايپزيك از سال 1876 تا 1878 پيشرفتهايي حاصل كرد. در دانشگاه لايپزيك بود كه نخست با توماس ماساريك (1850 - 1937) ملاقات كرد و با او دوست شد، كسي كه بعداً نخستين رئيس جمهور چك اسلواكي شد و كسي كه هوسرل را به خواندنِ فلسفه ترغيب كرد. از تابستان 1878 تا 1881 هوسرل در دانشگاه برلين تحت نظر رياضيدانِ برجسته اي همچون كارل وايراشتراس (1815-1897) و لئوپالد كرونكر (1823- 1891) به مطالعة رياضيات پرداخت، و همزمان در كلاسهاي فلسفة فريدريش پاولسن (1846- 1908) حضور يافت. هوسرل در وين از سال 1881 تا 1882 با نوشتنِ رسالة دكتري با عنوانِ "مساهمتهايي براي نظرية محاسبه متغيرها" و اخذ دكتراي تخصصي در ژانوية 1883، مطالعات رياضيِ خود را به پايان رساند.


هوسرل با تكميل تحصيلات خود در وين دوستي با ماساريك را از سر گرفت، كسي كه هوسرل را هم به خواندن عهد جديد ترغيب كرده بود و هم به حضور در كلاسهاي فلسفة فرانتس برنتانو (1838 - 1917). ترغيب نخست نهايتاً منجر به آن شد كه هوسرل به كيش مسيحيت درآيد، او در 26 آوريل سال 1886 در كليساي لوتري وين تعميد داده شد. و ترغيب دوم در رشدِ فلسفيِ او تأثيري ژرف داشت. اگر چه هوسرل پس از پايان تحصيل خود، به قصد مطالعة مجدد با وايراشتراس در طي تابستان 1883، به برلين بازگشت، اما به زودي به وين بازگشت و پس از يك سال خدمت داوطلبانه در ارتش، مجداداً از 1884 تا 1886 همراه با فرانتس برنتانو به مطالعة فلسفه پرداخت. به پيشنهاد برنتانو، هوسرل سپس نزد شاگرد پيشين برنتانو يعني كارل اشتومپف (1849-1936) در دانشگاه هاله به مطالعات خود ادامه داد. در سال 1887 هوسرل رسالة استادي خود را با عنوانِ "دربارة مفهوم عدد، تحليلي روانشناسانه" ارائه داد. اين اثر براي حرفة هوسرل اثري تعين كننده بود، تا آنجا كه او را از تحليلاتِ ‌صرفاً‌ رياضي، به ارائة تحليلهاي فلسفي از روشها و بنيانهاي رياضيات سوق داد. اين تغير رويه¬ سپس به ارائة تحليلهاي فلسفي از منطق، و نهايتاً از تماميِ تجربه، تعميم يافت.

متن و مقالۀ خیلی شریف و خوبی است. اسم کاملش اینه [اگر اشتباه نکنم]:

Zeitbegiff in der naturwissenschaft und gechischtewissenschaft
(مفهوم زمان در علوم طبیعی و علوم تاریخی)

میگذارمش. سخنرانی افتتاحیه هایدگر برای تدریس در فرایبورگ است. ترحمه انگلیسی نداره ولی زمانی نیمیش را ترجمه کردم. چون واژگانش همه واژگان هستی و زمان است. ولی استدلالی تر.

#بومی_سازی_علوم
و
#مکانمندی_معرفت
_______





در متن بالا از کانال اخبار فلسفه در گزارش کلام سخنران گفته شده: «علوم انسانی "در" "فضای" فرهنگی انسان ایرانی‌اسلامی شکل نگرفته است». (بر دو کلمۀ "در" و "فضا" تأکید کردم؛ تا اندکی دربارۀ معنای مکانمندیِ معرفت درنگ کنیم).
_____

این مسأله مهمی است . فلسفۀ سیاست زده و سفارشی آسیب به خود آن "پروژه" و "پروپوزال"ی میزند که به عنوان طرحی پژوهشی ارائه و بودجۀ احتمالا زیادی نیز از موسسات دولتی و غیر دولتی دریافت میکند، اما نه صرفا با بدنام کردن آن و مسائل سیاسیِ روز و مبتذل را به عنوان عنصر و مقدمۀ حیاتی در قیاسات و براهین به راحتی بازی میدهند، بلکه و بسا به همین دلیل این مواقع متفکری ورزیده هم اگر حرفی درست و راست بگوید، کسی "گوش" نمیدهد. سیاست مادرِ "عناد و لجاجت" است؛ خصوصا در مقابل الفاظ و ظواهر اموری مانند "علم دینی" و خصوصا "علوم انسانیِ دینی یا اسلامی". همین پرتنش یودن مجال اندیشۀ سرد و ساده و منطقی را از همگان میگیرد.

اما مثلا فلسفه و طب و حساب و ریاضیات و طبیعیات چون در "فضای اسلامی" بوده فلسفه و ریاضی و طب اسلامی داریم. اما جامعه شناسی اسلامی نداریم [این کلمۀ "فضا" خودش لفظی است که زیاد به کار رفته و باید درست معانی آن بررسی شود. اصل کلمۀ فضا از علم هندسه به معنیِ "مکانی که بعدمندی و امتداد از مشخصات اصلیِ آن است آمده. اما این فضا در بحث فوق، نوعی مکانی "زیسته" است. نوعی محیط زیست شهری است. (مانند فضای مدینه النبی، فضای مکه، فضای بعداد، فضای تهران و استامبول رم و ...). مکانی که در هندسه و فیزیک به کار میرود، اصطلاحا همه بخشهای او مثل همند؛ یعنی مکانی است که جزئی بر جزئی دیگه برتری و شرافتی نداره. همطراز و همسطح و "لِوِلینگ شده" هستند. اما در مکان زیسته اینطور نیست؛ بعضی مواضع و مواقف شریف اند بعضی پست و خسیس.

(هایدگر کتاب کوچکی دارد به نام "مفهوم زمان در علوم طبیعی و علوم تاریخی" همین مسئله را در زمان [Zeit] مطرح میکند، که خود بنیان مکانمندی [Raumlichkeit] نیز هست. "زمانِ کمی و زمان زیسته" {هایدگر تاکید دارد زمان فیزیکی از درونِ زمان زیسته تقویم و استخراج شده است} در زمان زیسته و "تاریخی" [مثلا شب قدر اشرف از باقی ازمنه است همانگونه که مکّه اشرفِ امکنه است؛ یا زمان عید و "میقاتِ سال نو" یا لحظه ازدواج و ... عیناً مانند سایر لحظات نیست. زمان در علم فیزیک عقیم و بی بهره است از مقولاتی مثل ارزش و شرافت و حساسیت و نوسنالژی و فلان و بهمان. همه آنات عادلانه برابرند. هایدگر این همسطح سازی را اصطلاح خوبی برایش دارد [که الانش در حافظه ندارم] و از اگزیستانسیالهای دازارین در وضعیت سقوط یا انحطاط [Verfallenheit] میداندش.

اما مثلا فلسفه و طب و حساب و ریاضیات و طبیعیات چون در "فضای اسلامی" بوده فلسفه و ریاضی و طب اسلامی داریم. اما جامعه شناسی اسلامی نداریم مثلا. [این کلمۀ "فضا" خودش لفظی است که زیاد به کار میره و باید درست معانی اش بررسی شود. اصل کلمۀ فضا از علم هندسه بمعنی "مکان" که هویتی است ذوابعاد ثلاثه و دارای امتداد آمده. اما این فضا در بحث چاوشی مکانی "زیسته" است. (فضای مدینه النبی، فضای مکه، فضای شهر بغداد، فضای تهران و ...)/ مکانی که در هندسه و فیزیک به کار میرود، اصطلاحا همه بخشهای او مثل همند و مکانی است که جزئی بر جزئی دیگه برتری و شرافت ندارد. همطراز و همسطح و "شده" هستند. اما در مکان زیسته اینطور نیست؛ بعضی مواضع و مواقف شریف اند بعضی پست.

(هایدگر کتاب کوچکی دارد به نام "مفهوم زمان در علوم طبیعی و علوم تاریخی [-روحی]" همین مسئله در زمان مطرح میکنه. زمان کمی و رمان زیسته [و تاکید دارد زمان فیزیکی از درون زمان زیسته تقویم و استخراج شده/ در زمان زیسته [وقت بهش میگیم، مثلا شب قدر؛ یا زمان تخویل سال و عید یا لحظه ازدواج مانند سایر لحظات نیست. اما زمان در علم فیزیک عقیم و بی بهره است از مقولاتی مثل ارزش و شرافت و حساسیت و نوسنالژی و فلان. همه آنات عادلانه برابرند. هایدگر این همسطح سازی را اصطلاح خوبی براش داره و از اگزیستانسیالهای دازارین در وضعیت سقوط یا انحطاط [Verfallenheit] میداند.

از این سخنان برسیم به اصل اینکه: از جمله آرمانها و مطلوبات انقلابیون 57 همین رسیدن به "فضا و سپهر اسلامی" بود: مهمترین علت و انگیزۀ حجاب اجباری همبن است هنوز که: «فضای شهر باید اسلامی باشد» وگرنه انحراف زن و مرد و اینها هرگز مبنای اصلی و عُقلایی نبوده و نیست؛ هرگز! ( سخنرانی معروف استاد سروش را همه شنیدیم: «هدفِ "انقلاب فرهنگی در دانشگاه" اسلامی سازیِ ""فضا"" در دانشگاه است».

@alhamediat