Παρρησία это именно свидетельство о себе

Проблема самоидентификации после постструктурализма и эго-документ. Часть 3.

Итак: картезианское cogito фиксирует чистый факт присутствия («я есть»). Рикёр разворачивает из него полноценную герменевтику способностей. А что находится между ними?

Я называю это минимальной самостью. Это не субстанция — не некое «внутреннее я», скрытое за масками. Это структура. Она 1) признаёт свою зависимость от внешних дискурсов, языка и власти и 2) при этом сохраняет полюс ответственности — точку, из которой человек самоидентифицируется в высказываниях от первого лица.

Ключевой момент: минимальная самость не предшествует высказыванию — она возникает в нём. Самоидентификация - это не то, что предшествует тексту, а то, что сопротивляется распаду внутри текста. Не «я знаю, кто я» — а «я продолжаю говорить, даже когда метафизические опоры убраны».

Это делает эго-документ не просто историческим источником, а философским понятием. Дневник, письмо, автобиография — не слепок готовой личности. Это сцена, на которой «я» пробуется, конструируется, распадается и собирается заново. Не архив, а живая лаборатория субъективности.

Я не отвергаю тезис о «смерти автора». Но предлагаю смотреть на эго-документ иначе: как на поле напряжения, где субъект, будучи дискурсивно ограничен, всё же осуществляет акт рефлексивного собирания себя. Пределы постструктуралистских стратегий видны именно здесь.

Эго-документ - это понятие, пришедшее из исторической науки. Изначально так называли письменные источники, в которых «человек предстаёт перед нами более ясно, более лично, чем в других источниках» — дневники, письма, автобиографии, мемуары. Источник, в котором есть отличительное эго. Традиционное понимание предполагает: субъект уже есть и документ его фиксирует. Но что происходит с этим допущением после постструктуралистской критики?

Я предлагаю изменить отношение: эго-документ - это не запись уже готового «я», а акт его конституирования. Письмо опережает самосознание. В процессе письма возникает нечто, чего не было до него: не просто зафиксированный опыт, а сам субъект этого опыта.

Именно это делает эго-документ инструментом для понимания современного человека. Он позволяет наблюдать парадоксальное бытие субъекта в реальном времени: дискурсивно обусловленного, исторически ситуированного и при этом сохраняющего способность к рефлексивному усилию. Способность связывать прошлое и будущее в акте письма. Именно эта способность и составляет то неустранимое ядро человеческого, которого не достигает постструктуралистская деконструкция.

Важен не ответ на вопрос «кто я?», а сам вопрос, задаваемый снова и снова, на каждой странице.

Проблема самоидентификации после постструктурализма и эго-документ. Часть 2.

Декарт нашёл опору в мышлении, но эта опора оказалась слишком тонкой. Cogito фиксирует чистый факт присутствия, но ничего не говорит о том, кто именно присутствует, как он живёт, что может и за что отвечает.

Рикёр предлагает другой путь. Рассматривать «Я» не как статичную точку, а динамичный процесс. Из этого выходит, что мыслить не означает замкнуться в чистом внутреннем присутствии сознания. Напротив, это значить быть уже вовлечённым в мир, язык, тело, историю, социальные отношения. Субъект приходит к себе не напрямую, а через то, что Рикёр называет «обходным путём» через нарратив, действие, ответственность.

Рикёр делает акцент не на том, что субъект есть, а на том, что он может: говорить, действовать, рассказывать о себе, обещать, признавать вину, «быть вменяемым». Именно через эти способности формируется самость. Человек же не прозрачное присутствие, ясно для других. А как тот, кто что-то делает и за что-то отвечает.

Это важный шаг, поскольку Рикёр не возвращает нас к наивной метафизике присутствия и не капитулирует перед постструктурализмом. Модель самости, которую он предлагает, принимает свою историческую и языковую обусловленность и при этом сохраняет полюс ответственности. Назовем эту самость - «полная самость».

Но мне нужна более скромная версия этой идеи, на случай, если «полная» герменевтика способностей окажется слишком требовательной. Я считаю, что достаточно найти её ядро самости - то, что выживает даже тогда, когда всё остальное разрушено.

Проблема самоидентификации после постструктурализма и эго-документ. Часть 1.

Фуко показал, что «человек» - это фигура, возникшая на рубеже XVIII–XIX веков внутри определённой эпистемы. По Фуко:
«какое-нибудь событие, возможность которого мы можем лишь предчувствовать, не зная пока ни его облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, на чертанное на прибрежном песке» (Слова и вещи. 1997, стр. 404.)

Ещё Деррида добавил, что само понятие «человек» строится на скрытых иерархиях и исключениях. Когда мы произносим это слово, мы уже кого-то из него вычеркиваем. Так субъект - это не исток смысла, а эффект различий, продукт языка, который говорит им, а не через него.

Всё это справедливо. Классический субъект (самопрозрачный, автономный, суверенный) не выдерживает этой критики. Но вот чего не замечают ни Фуко, ни Деррида: их деконструкция всегда имеет адресата. Кто-то страдает от дисциплинарного контроля, а кто-то переживает собственную исключённость из дискурса. Именно аффект, переживание того, что остаётся в зазоре между дискурсом и живым существом, указывает на то, что субъект не может быть полностью сведён к языку или власти.
Вопрос не в том, чтобы вернуть «человека» в старом картезианском смысле. Вопрос в том, как думать о самодостаточном субъекте после деконструкции не в обход неё, а принимая её во внимание.

Фуко и Деррида вели знаменитую полемику вокруг одного фрагмента из «Размышлений» Декарта там, где он говорит о безумцах.

Декарт спрашивает: могу ли я сомневаться в том, что вижу свои руки, сижу у камина, держу рукопись? И отвечает: можно сомневаться только в случае, если я был бы безумцем, как те, «чей мозг настолько помрачён тяжёлыми парами чёрной желчи», что они принимают себя за королей или считают голову глиняной. Но такие люди помешанные. Я же не безумец, говорит Декарт.

Фуко читает это как жест исключения: разум конституирует себя через отстранение от безумия. Деррида возражает: cogito сохраняет силу даже в безумии именно потому, что сомнение радикально и не исключает ничего.

Меня в их споре интересует другое. Допустим, что безумец, который считает себя королём, ошибается в том, кто он (предикат). Но он только условно ошибается в факте наличия того «я», к которому этот предикат относится, потому что он знает, что это он, данный конкретный человек. Дискурс способен сконструировать образ человека как короля или даже как тыквы, но дискурс не способен сам себя переживать.

Здесь и открывается то, что можно назвать «первичным фактом присутствия»: минимально несомненный факт наличия мышления или присутствия субъекта. Не трансцендентальное Я в кантовском смысле и не субстанция в декартовском. Просто неустранимая точка отсчёта: без неё ни дискурс, ни деконструкция не имели бы своего адресата. Это минимальное измерение и именно оно нуждается в понимании.

Афиша больших постов на лето

Июнь: Проблема самоидентификации после постструктурализма и эго-документ

Анонс: Можно ли вообще говорить о «себе» после того, как Фуко и Деррида разобрали субъекта на части?

Декартовское сомнение фиксирует нечто, что не растворяется ни в дискурсе, ни в тексте — назову это первичным фактом присутствия. Постструктуралистская деконструкция сталкивается здесь с герменевтикой Рикёра, где субъект удерживает себя через ответственность и рассказ о себе.
На стыке этих позиций я формулирую идею минимальной самости — структуры, которая признаёт нашу дискурсивную обусловленность, но не отказывается от способности собирать себя в высказываниях от первого лица. Эта сборка никогда не завершается. Именно здесь появляется эго-документ как практика самоидентификации, в которой самость непрерывно конструируется, распадается и собирается заново. В качестве примера — книга Лиотара «За подписью Мальро»: текст, где субъект удерживает себя не через субстанциальную идентичность, а через сам перформативный акт письма.

Июль: Автобиография vs эго-документ

Анонс: Автобиография - это не эго-документ, а дискурсивная модель формирования субъекта. Сам эго-документ не охватывается жанрами. Текст будет о жестком разделении понятий эго-документа в философском смысле как практики и эго-документа как междисциплинарном смысле, которое сводится к жанру. В этом ключе отдельно расскажу о бахтинской теории - «диалогизм» - и позиции самого Бахтина о конструировании внутреннего мира через внешнее.

Август: 1) Нормально анализируем возможность демаркации философии на континентальную и аналитическую

2)Дар бытия и горизонты самоидентификации: экзистенциально-
феноменологический анализ


Посты будут выходить по частям в течение 1-2 недели.

Что такое эго-документ - почему дневник не просто дневник?

Само понятие придумал нидерландский историк Жак Прессер XX века, и с тех пор оно немного разрослось. В него попадают письма, автобиографии, дневники, посты в соцсетях, где человек самоидентифицируется — в общем, всё, где человек намеренно или случайно раскрывает (или, наоборот, скрывает) своё «я».

Но здесь важно разграничение, которое легко пропустить между эго-документом и свидетельством о себе. Эго-документ и свидетельство о себе — это не одно и то же. Свидетельство о себе — это внутреннее действие, никак не ориентированное на других. Сам процесс, который направлен человеком на себя. Но результат, то, что зафиксировано и отдано во внешний мир, — это уже эго-документ, и он живёт по другим правилам.

Зачем человек это делает? Борис Гройс в «Философии заботы» говорит, что практика заботы — высшая ценность нынешней цивилизации. Но забота не ограничивается телом: она захватывает и наши «символические тела» (если угодно), которые описываются только через документы — как, например, свидетельства о рождении.

Гройс разделяет внешнюю заботу (зависимость от институтов) и заботу-о-себе. Документы — основание обеих. Но есть и третий вид, который остаётся в тени - эго-документ. Это тот, что можно назвать практиками самоидентификации — прежде всего для нас самих. Вот с ним и интереснее всего разбираться.

Эго-документ как зеркало — и как часть тебя, которая уже живёт без тебя.

Агамбен заметил, что греки различали два слова там, где мы используем одно. Zoe как голый факт существования, общий для всех живых существ. Bios как форма-жизни, образ, присущий конкретному человеку. Современные языки это различие почти стёрли, но разрыв никуда не делся. Между тем, чем я являюсь, и тем, как репрезентируюсь, всегда есть промежуток в виде свидетельства о себе.

Эго-документ - это форма свидетельства о себе. Агамбен (а также и Бахтин в «Человеке у зеркала») описывает опыт человека перед зеркалом: наш «вид», наш образ нам не принадлежит. Между восприятием отражения и узнаванием себя в нём всегда есть щель. Её средневековые поэты называли любовью к чему-либо. В нашем контексте - это забота о себе как попытка встретить себя в том, что оставил.

Можно сказать, эго-документ — это форма-жизни в агамбеновском смысле. «Жизнь, которая не может быть отделена от своей формы». Записывая свидетельство о себе, мы производим не просто информацию, а социальный факт.

Различение № 2

Аналитическая философия - психические болезни как патологии
Континентальная философия - психические болезни являются частью эпистемы

Философия зачастую забывает, что проблемы, которыми она занимается, должны получать ответы, которые могут положительно повлиять на реальный мир. В таком случае гипотетические задачи онтологического характера оказываются двусмысленными. С одной стороны, нельзя отрицать, что это философия. Поскольку мое определение философии и этой философии имеют единую родословную и формировались в общих условиях. То есть они одно и тоже. С другой стороны, именно практическая необходимость для завершения философского акта требуется, чтобы утверждать, что идет речь о философии.

Не гипотетическими и воображаемыми задачами онтологического характера. Мне так кажется, так и должно быть, пока не будет доказано обратного, что открытие тайной истины имеет имплицитную пользу для реального мира. Но оно и не доказано. Еще ни одного раза континентальные философы в своей большей массе не задавались вопросами, которые требуют необходимого разрешения. Ну точнее задавались, но что толку, есть они потом уходят размышления о материалистической диалектики, утопизма, ангелизма, в зону не-философии? Я имею в виду, что это не страсть к знанию или поиск ответов. Это любовь к теории!
Ситуация такова по больше мере, но в редких случаях мы получаем невероятные события. Их можно назвать «философия в действии».

Anthropic наняла философа Аманду Аскелл для того, чтобы работать с самостью Cloude. Она применяет этику, теорию принятия решений, формальную эпистемологию для архитектуры Конституционного ИИ. По сути, она формирует то будущее, в котором мы можем быть. Значительная часть её исследований посвящена тому, как общество может устанавливать нормы для разработчиков ИИ и решать проблемы координации для предотвращения рисков. Результат: конституция Claude – описание намерений Anthropic относительно ценностей и поведения Claude, соответствующая стандартам безвредности и полезности с использованием обратной связи с ИИ.

Различение № 1

Континентальная философия - история философии
Аналитическая философия - наука философии

Философия - ?

...Определённо, существует противостояние ИИ и противников их существования. Мне кажется, что эта черта философской аутичности появилась в 20 веке. Во-первых, в чём отрицание ИИ? Причин отрицания много, но сумма этих позиций в том, что ИИ не живой, он - искусственное сознание, которое невозможно включить в общую онтологию, поскольку оно сочетает в себе технику и «псевдо-субъекта». Например, генерация всякого знания полностью разрушает диадектическое и Абсолютное знание. Проблема выбора в пользу чисто человеческого познания или производство ИИ? МЫ ИЛИ ОНИ? Бинарный выбор: живой или неживой?
В этом случае философы, которые критикую ИИ, предстают новыми гуманстами: они защищают сферу существования прав и достоинств человека перед Абсолютом.
Но также не стоит забывать, благодаря чему появился ИИ. ИИ учится и сосуществует с большими данными. Человеческие произведения, тексты, рассуждения в интернете, поведение поиска индивида в Яндексе, гугле, статистика поисков. Даже сами мнения противников ИИ формируют сознание ИИ - который по сути является ребенком, впитывающим знание о мире. То есть ИИ - основан на данных о человеческом сознании. И тут то кроется проблема - отрицать ИИ и желать его исчезновения = отрицать человеческое сознание отдельного человек. Потому что человек это не только биологический вид, а существо ищущие позициональность, смысл своего существования. Если отрицать нечто не имеющего позициональность сродни человеку, то по аналогии это недалеко от отрицания прав и достоинств человека. Суммируя мою мысль, философы обнажили свой человеконенавистический образ даже прежде, чем в будущем осознают это. Выход один - признать, что граница между человеческим и искусственным размыта, и признать, что любой ИИ заслуживает серьёзного отношения.

В последнее время читаю биографию Рассела от Рэя Монка и стараюсь помыслить различие аналитической традиции от континентальной. Мне понятно это различие с точки зрения континетальной философии, но как дело обстоит в аналитической философии мне не понятно.
Но также у меня постоянный вопрос про этот канал. Кто же эти люди, которые постоянно читают меня (хоть и не подписываются)?

Но главный приз в критике праздности/беззаботности, мне кажется, забрали последователи Лакана и его практикующие последователи. «Я» - не ядро личности, а эффект отчуждения. Это не метафора и не провокация - это структурный тезис, из которого вытекают вполне конкретные клинические следствия.

Праздность/беззаботность в этой системе подозрительна - период «передышки» заменяется на невротическое самовопрошание. Идея о том, что любая устойчивая идентичность есть иллюзия, а любой покой - невроз, - это не открытие о природе человека, а философская система, заинтересованная в собственном воспроизводстве.

В этой системе субъект конститутивно расщеплён - и потому любое переживание покоя рискует быть прочитано как защитная фантазия, а не как подлинное состояние. Это не тождественно утверждению, что покой есть невроз, - но практически ведёт к той же подозрительности в отношении любого устойчивого состояния.
За встречей с Реальным скрывается не освобождение, а новая форма тревоги, теперь теоретически обоснованной и оплаченной поштучно.

Изобретательны методы терапии, в конце которой так называемое пересечение фантазма. Мне кажется, что самый «крутой метод- плата за сеанс как символический акт описывает власть терапевта точнее, чем освобождение пациента.

Любить себя означает быть полезным себе, что при правильной расстановке приоритетов становится пользой для понимания человека вообще. Праздность/беззаботность не логическая категория и не метафизический принцип. Это укоренённая потребность живого существа в паузе, без которой невозможно ни действие, ни мышление. Отстаивать её - значит отстаивать право человека существовать не только в момент кризиса, но и в промежутках между ними. Это скромный тезис. Но именно скромные тезисы, как правило, оказываются верными.

Философская антропология подозрения к покою


Кажется, что философы (особенно континентальные) решили забыть о том, что человеку иногда нужен отдых, чтобы вообще думать.

В новой философии, за исключением некоторых философов праздность/беззаботность - это что-то контрпродуктивное. Она влияет на человека, который становится неспособным реагировать на внешние события. Особенно это заметно в теоретической рамке, которой грешат континентальные философы.

Человеколюбивый антрополог Шелер говорит об обычном человеке как о том, кому «всегда свойственно расточительство, жажда жертвы в противовес дружбе и общности». Ну, значит, праздность/беззаботность - это не для нас говорит он. Ну так для всей философской антропологии, поскольку «праздничность измеряет пошлость и будничность будничности» (М. Бахтин). Но в этом-то и проблема философской антропологии. Вместо отдельного человека - метафизические проблемы его существования через оптику философии и подозрение к покою!

Праздность/беззаботность означает в определённой степени свободу и, одновременно, пространство потенциальности жизни. Так интерпретирует Агамбен. Агамбен - известный своим пессимизмом и полуэсхатологической критикой настоящего. Иногда этого пессимистичного философа можно увидеть как представителя смерти. Но даже он в роли смерти говорит: «Разве быть беззаботным — плохо? Чем беззаботнее, тем лучше. Ведь это значит что в мире всё хорошо». Остаётся понять, что такое человек как мир и что значит всё хорошо.

Это значит, что праздность/беззаботность ценна не как установка на весель и игнорирования проблем, а потому что человек, который умеет не думать о своих проблемах несколько часов в день, думает о них лучше в остальное время. Это не метафизика — это психология, подтверждённая опытом.

Хз для кого человек и хз зачем философская антропология

Андрей Денисов поделился интересным замечанием. Философская антропология - это исключительно немецкая и русская интенция в философии. Особенно русская, поскольку человеколюбие, через упор на внутреннюю духовную жизнь, характерно для православной традиции. В католичестве - это caritas - любовь к человеку через социальное служение. В философском смысле особое отношение к человеку, та самая антропоцентричность, появилась ещё у Сковороды.

Частично я согласен с Андреем, но есть пара моментов, которые заставляют задуматься:

философия - это желание, которое желает себя, по Лиотару.

Если перефразировать Лиотара, философия принадлежит всецело полю желания: отличие от любой другой страсти в том, что философия постоянно отклоняется в этом желании на себя, разворачивает его в саморефлексию. Желание у Лиотара можно мыслить как реакцию на вспышки интенсивности, на энергетические сгущения опыта, которые притягивают наше внимание и требуют высказывания. Когда это желание направляется на человека, когда производится знание о нём, философия как желание желаемого не покидает себя, а в некотором смысле возвращается к собственной исходной установке.

И дело не в игре с предлогами - от человека, к человеку и обратно, - а в том, на что направлено желание. Лиотар часто вклинивает в свое философскую речь человека как узел.  Можно сказать, что фигура человека — это одна из осей, вдоль которых желание действует по законам производства, повторения, возвращения того же самого в новых конфигурациях.

Лиотар акцентирует внимание не на Другом или чём-то ещё, а на самой интенсивности переживания, которое может не иметь стабильного предмета. Разве человек в философском проекте это что-то конкретное? Шелер и ко. показали, что нет никакого конкретного человека, а значит, нам нужно создать целостную философскую антропологию, которая представит конкретного человека. Это как переезд из маленького кабинета в побольше. Стало комфортнее, но суть работы не изменилась.

Так если развивать ряд западных философов будет более отчетливее ясно, что человек - это «аффективная доза», от которой были зависимы все мыслители. Это не какая-то отдельная сфера знания, а в некотором смысле нить, которая пронзает само философское желание.

Как дисциплина с именем "философская антропология" — да, это специфически немецкий проект, который сильно отозвался и в России, но антропологическая интенция присутствует во всей европейской философии. Правильнее будет думать, почему именно в этих странах и в это время аффект сработал сильнее.


И, наконец, неутешительный факт. Ни русские, ни континентальные вообще и аналитические философы не пришли к удовлетворительному способу говорить о человеке как таковом. Каждый раз, когда философия объявляет, что вот сейчас она займётся человеком всерьёз, она либо скатывается к очередной метафизике сущности, либо растворяет человека в структурах языка, общества, мозга. Поэтому остаётся странное ощущение: хз для кого человек и хз зачем философская антропология.