Беседин

Спиноза происходил из еврейской семьи португальского происхождения, эмигрировавшей в Голландию. Сам Спиноза родился уже в Амстердаме. Он писал свои работы на латыни, кое-что на голландском. Не удивительно, что возникает вопрос, какой же язык был его родным.

То, что в его семье не был принят голландский, Спиноза признает сам. Из письма 1665 года, написанного по-голландски: «Мне бы очень хотелось иметь возможность писать Вам на том языке, на котором я был воспитан: быть может, я сумел бы тогда лучше выразить свои мысли. Однако прошу Вас, примите благосклонно написанное мною и сами исправьте мои ошибки». Комментируя это место, В.В. Соколов предполагает, что Спиноза точно не может иметь в виду латинский язык (трудно представить себе еврейскую семью португальского происхождения, живущую в Амстердаме и изъясняющуюся на латыни). Его гипотезы: еврейский (sic) и испанский. Как пишут биографы, испанский был распространен в этой среде, скорее, как язык литературы, а не общения. На древнееврейском тоже в жизни не говорили. На Пиренейском полуострове был в ходу ладино – язык сефардов. Но эмигранты предпочитали его не использовать. Современные биографы (Steven Nadler, Margaret Gullan-Whur, Karel D'Huyvetters) согласны, что в семье Спинозы языком повседневного общения был португальский.

Перебум говорит: «…заслуживал бы такого порицания ИЛИ НАКАЗАНИЯ, которое он переживал бы как болезненное или вредное». Конечно, философов, которые признавали бы, что агент должен претерпеть страдание как подобающее наказание за моральный проступок, предостаточно. К критике такой точки зрения я с готовностью присоединюсь. Но Перебум делает порицание (в смысле базовой заслуженности) как бы видом наказания: оно само нацелено на причинение вреда.

По-моему, что это не так (или не всегда так). Моральная реакция порицания может состоять в том, что некто говорит обидчику: «Ваше поведение возмутительно!», и ограничивает общение с ним. Более реалистичная ситуация: если Вы эмоционально порицаете нахамившего Вам в трамвае человека, пытаетесь ли Вы тем самым причинить ему боль или вред? (Будет ли попытка дать ему по голове сумкой с продуктами порицанием?) Страдание, следующее из порицания, можно назвать муками совести. Кажется, они интересны порицающему как признак осознания обидчиком неправильности своего действия, а не как муки сами по себе.

Для закругления темы с базовой заслуженностью:

В отношении порицания (в смысле базовой заслуженности) Перебум сидит между двумя стульями: один стул – это понимание базовой заслуженности, которое не обязательно ведет к необходимости страдания за совершенный плохой поступок, однако хорошо согласуется с разнообразными практиками порицания. Этого Перебуму мало, потому что он хочет критиковать существующую практику раздачи страдания за моральные проступки. Другой стул – понимание базовой заслуженности как заслуженности страданий за моральные проступки. Это то, что нужно Перебуму, но хорошо ли это описывает существующие практики порицания? Перебум соединяет эти два подхода, делая порицание чем-то вроде наказания.

Философское кафе пишет, что в печати появилось окончание статьи Артема Юнусова о моральной ответственности у Аристотеля. Артем осторожно отмечает, что интуиции Аристотеля о моральной ответственности совпадают с интуициями современных философов, а это "может служить косвенным подтверждением реальности самого феномена моральной ответственности". Теперь в ответ на критику моральной ответственности можно ссылаться на эти результаты и утверждать, что получены бесспорные доказательства существования моральной ответственности.

У меня уточняющий вопрос к этой великолепной историко-философской работе: можно ли сказать, что Аристотель понимает моральную ответственность в смысле базовой заслуженности? Автор понятия "базовой заслуженности" Дерк Перебум раньше определял его так:

«Заслуженность, о которой здесь идет речь, является базовой в том смысле, что агент морально ответственен, то есть заслуживает порицания или уважения, просто потому, что совершил действие (при условии восприимчивости к его моральному статусу), а не в силу последствий этого действия или существующих моральных конвенций».

Кажется, Аристотель попадает под это определение.

Проблема других сознаний, как это часто бывает с философскими проблемами, объединяет несколько вопросов: какой психологический механизм в действительности ведет к убеждению в существовании другого сознания? Какие у нас есть основания для веры в существование других сознаний? При помощи каких признаков мы можем определить, обладает ли некто сознанием в спорных случаях (осьминог, человек в вегетативном состоянии, новорожденный, компьютер)?
Витгенштейн еще до того, как оформились эти разные вопросы, пошел дальше и сформулировал концептуальную проблему других сознаний: как вообще мы можем понимать приписывание сознания другим?

«Пытаться представить себе чью-то боль по образу и подобию своей собственной — задача не из легких: ибо на основе боли, которую чувствуешь сам, нужно представить себе боль, которой не чувствуешь. То есть я должен не просто перенести в своем воображении боль с одного места на другое, скажем с кисти на руку. Ибо мне не нужно представлять, что я чувствую боль в каком-то месте его тела (что также было бы возможным)». (Философские исследования, 302)

Свой вариант решения дает Стросон:

«Необходимым условием приписывания себе состояний сознания определенным образом является приписывание состояний сознания, восприятий другим субъектам, или, по крайней мере, готовность это делать». (Индивиды, гл. 3, §4)

Сама по себе эта цитата мало что говорит о решении Стросона, так как оно является результатом скрупулезного концептуального анализа. Дьявол, как всегда, в деталях. Интересно, какое решение для этой проблемы могли бы дать современные сторонники концептуального анализа?