Одрадек

Эта памятная дата — хороший повод подумать о смерти (у) Делёза.

Я слышал расхожее мнение о том, что в ницшеанско-бергсоновской виталистской философии Делёза смерти нет. Действительно, кажется, что Делёз не делает из смерти или смертности важного понятия; думая о том, где Делёз вообще о ней говорит, я вспоминаю определение смерти как "нулевой интенсивности" (или "интенсивность-ноль") в "Анти-Эдипе", что-то похожее в "Лекциях о Спинозе", и в общем-то ровно то же еще в "Различии и повторении": "физическое равновесие, равно как и биологическая смерть" — это всего лишь итог какой-то конкретной серии становлений (или, если оставаться в терминологии этого трактата, актуализаций виртуальной Идеи). Но что-то мне не дает покоя.

Как знают все мои друзья, я считаю, что Делёз, среди прочего, — большой хайдеггерианец, а у Хайдеггера смерть — это почти даритель жизни, поскольку жизнь в той специфике, в какой мы ее знаем, характеризуется именно своей конечностью. И нет никакого противоречия между тем, что Dasein определяется в первую очередь своей будущностью (Zukünftigsein) и тем, что оно смертно, ведь смерть тут есть не что иное, как "предельная возможность" (которая обязательно сбудется, для которой всякий момент подходящий, и никогда не рано и не поздно умереть). Мне кажется, что довольно сложно перенять — конечно, с новыми и важными модификациями — у Хайдеггера его онтологию различия (между бытием и сущим), но полностью оставить за скобками столь важный для нее момент, как смерть. Неужели она нигде не всплывет, не покажет себя под другим именем?

Известно, что Делёз умер в результате падения из окна, но до конца не ясно, было ли это его решение, или случайное падение. Я слышал теорию, которая объясняет смерть Делёза его физическим состоянием, особенно после удаления одного легкого, мол, люди с таким недугом часто не могут вдоволь надышаться свежим воздухом и потому, бывает, сильнее обычного высовываются в окна. Кажется, что как ни посмотришь — получается красиво. В одном случае выходит, что Делёз умер в стремлении к жизни, к ее полноте, к большому сытному вдоху, в другом — Делёз совершил этакий жест какого-то финального утверждения/аффирмации, отказываясь ждать, когда ужасное здоровье возьмет свое, отказываясь прозябать в состоянии, в котором он уже не мог работать, не мог писать, а может быть, даже мыслить (в общем, был лишен воления, творчества). В своей книге о Фуко, Делёз говорил о нем, что "возможно, он выбрал смерть" и что немногим повезло умереть так, как Фуко — в соответствии с собственными представлениями. Мы знаем, что и Фуко, и Делёз — заядлые ницшеанцы, которым мы до какой-то степени обязаны некоторой позитивной реабилитацией наследия Ницше. Может быть, Делёз тоже "выбрал смерть"? Может быть, смерть тоже может быть утверждением жизни, этой жизни, которая будет повторяться вечность?

Тем удивительнее, что искренность вдруг ощущаешь в исполнении Летова. В контрасте с быстрой манерой, подобранной у "Голубых гитар", дисторшн на гитарах вдруг звучит так, как если бы это искажение было вызвано тем, что время за десятилетия разъело когда-то звучавшую чисто композицию. Усталый, видавший виды голос Летова придает этому чувству безошибочность, объединяя в ностальгии аранжировку и лирику, которая всегда ведь и была о мысленном возвращении к событию из прошлого. Только теперь, когда советский союз с его утопичными картинами остался позади, ностальгия вдруг приобрела глубину, и сами слова "Знаю я, что все пути к тебе заказаны, / Знаю я, что понапрасну все страдания" легче отнести к навсегда утерянному укладу жизни, ушедшему времени, чем к неизвестному объекту влюбленности. Помня, что это исполняет группа, известная в основном радикальной критикой советской жизни, еще тяжелее и больнее приземляется то чувство сладкой грусти, которое всегда должны были выражать строчки Гофф. "И зачем было с тобою нам знакомиться?" Всё зря.

То, что у "Гражданской обороны" столь удачно получился "Ветер северный" — это, конечно, не совпадение, а подтверждение делёзовского тезиса о том, что всякая актуальность (вещь или событие) до какой-то степени предает свою виртуальность, свою неявленную суть, которая единственно и генерирует актуальное, т. е. актуализирует себя, и задача всякого следующего повторения — это вернее выразить дух того более раннего события. "Настоящее – агент повторения, прошлое – само повторение, но будущее – это то, что повторяется". И действительно, версия Летова будто придает смысл двум остальным, которые кажутся ее повторениями, в чем-то потерявшими вариациями.

В России невероятно сильно любят Егора Летова и "Гражданскую оборону", и пока я там жил, я несколько приобщился к этой любви. Возможно, Летов так сильно любим потому что "своим" он может быть для самых разных людей. Отторжение деспотичного государства, одна из постоянных тем "Гроба", может быть симпатичной как левым, так и правым, и если первые укажут на то, что в лирике Летова часто и с любовными интонациями возникает утопичный коммунизм (который в итоге проиграл тому, что вышло), то правые заметят, что Летова нетрудно назвать националистом (какое-то время он состоял в НБП, к тому же "разгибает спину мой былинный народ"). Думаю, Летову повезло умереть в 2008 году, до аннексии Крыма, до того, как Россия пришла в свое сегодняшнее чрезвычайно поляризированное состояние, в котором наверняка легко можно было бы понять, для кого Летов все-таки "свой". Юрий Дудь уже никогда не сможет взять у него интервью с каверзными вопросами, максимум — снять о Летове документальный фильм, где все подряд по его (Дудя) обычаю будет заклеймено как "шедевр", как "гениальное" и так далее. Хотя время для такого фильма почти прошло, любовь к Летову давно стала делом довольно распространенным и рафинированным, и теперь над его афористичными строками бьются уже не панки, а академические исследователи. И, надо признаться, недаром; часто песни Летова действительно околдовывают своей проницательностью и глубиной, но лучший трек "Гражданской обороны" он все-таки не писал.

"Ветер северный" с альбома "Звездопад" (2002) — это кавер-версия этой же композиции (1971) от "ВИА Голубые гитары", которые, в свою очередь, взяли эту песню у Майи Кристалинской, исполнившей ее в аранжировке Яна Френкеля (1968). Если послушать сначала Кристалинскую, потом "Голубые гитары", а следом "Гражданскую оборону", то ясно, что группа Летова ориентировалась именно на более позднюю версию ансамбля, взяв у них тот же бодрый темп, тот же бит, да и общую гитарную направленность аранжировки. Текст песни, написанный поэтессой Инной Гофф, сперва кажется максимально посредственным: неведомый герой или героиня страдает, случайно влюбившись в кого-то ("И зачем с тобою было нам знакомиться, / Не забыть вовек теперь мне взгляда синего"), и теперь может только проклинать свое глупое сердце ("Только сердце у людей сильнее разума"), и надеяться на то, что чувство взаимное ("А быть может, и к тебе пришла бессонница, / И лежишь ты, не смыкая взгляда синего").

В исполнении Майи Кристалинской, хоть оно и прекрасное, все же сквозит неискренность: нам рассказывают в общих чертах чью-то историю, а стилистика композиции навевает образы какого-то советского кабаре, будто бы эта песня была джазовым стандартом, который сотнями разных аранжировок был превращен в музыкальное упражнение. Еще меньше искренности у "Голубых гитар", чья версия могла бы вполне быть музыкальным сопровождением для еще одной невышедшей комедии о Шурике. Тем страннее, что именно у "Гитар" в строчках "Знаю я, что все пути к тебе заказаны, / Знаю я, что понапрасну все старания" вдруг вместо "стараний" возникают "страдания". О каких страданиях с таким задором может петь молодой вокалист ансамбля? Разве что о тех, которые забудутся, как только покажется очередной синий взгляд.

P. S. Кстати кайрология — очень хорошее слово! Вспоминаю, что мы с Гошей даже думали когда-нибудь открыть бар под названием «Кайрики», ведь не хроносом единым жив человек.

Надо будет про кайрос и хронос сделать отдельный пост.

Мой хороший друг Гоша тоже завел канал! Мало того, что товарищ — серьезный философ, так еще и зажил теперь в Лëвене, где может собственными пальчиками листать архивы Гуссерля. Короче, охотницам и охотникам до философии всячески рекомендую подписаться!

Когда будущего не стало? По Фишеру, точно сказать трудно, но у семидесятых оно еще было. Потом, вместе с появлением на сцену неолиберализма как новой царствующей идеологии, началась "медленная отмена будущего". Думаю, можно сказать, что сейчас она завершилась. Одна из самых мерзких и основных тенденций капиталистического реализма — это аппроприация и коммодификация всего антикапиталистического, и сейчас нужно быть совершенно слепым и глухим, чтобы этого не замечать. Не так давно триумфатором премии американской киноакадемии стали квазимарксистские "Паразиты", а сейчас хит сезона — это жестокая и будто бы тоже не лишенная классовой проблематики "Игра в кальмара". Хотя я еще не видел этот сериал и потому не смею говорить что-то о его содержании, примечательно уже то, какие истории окружают его триумф. Моя любимая — это история про сценариста сериала, который 10 лет не мог продать никому этот сценарий (и даже, говорят, в какой-то момент продал из-за трудностей ноутбук), но, как видим, пришел-таки к самому большому выигрышу в своей жизни. Если у нас не возникает проблемы с конфликтом между "антикапиталистическим" сериалом и упоением перед этой максимально неолиберальной историей (о том, как господин сценарист не сдавался, проявил все качества сильного индивида, и потому в конце концов расправил плечи), то всё ужасно плохо. Мы оказались в настолько извращенной ситуации, когда саму классовую борьбу стало необходимо дегламуризировать, когда "Манифест коммунистической партии" в руках жены самого богатого человека на земле не вызывает большого диссонанса.

Назад к октябрю и ужасам: я никогда не видел британский фильм "Восставший из Ада" до того, как решил закрыть этот пробел около недели назад. Не знаю, писал ли о нем когда-то Фишер, но эта картина, кажется, как нельзя лучше передает то состояние, о котором он говорит. Фильм знаменит своими вроде-как-злодеями, которых называют "сенобитами": эти существа приходят, если правильно сложить артефакт, напоминающий нехороший и мудреный кубик Рубика, и пытают взывавшего, принося невыносимые страдания или невыносимое удовольствие ("ангелы для одних, демоны для других"). В одной из сцен "финальная девушка" фильма Кёрсти случайно собирает куб и встречает этих "исследователей предельных регионов опыта" (к слову, сенобиты одеты в черный латекс или кожу, прикрепленную крюками к их плоти). Кёрсти избегает вечных мучений, обещая привести их к своему дяде Фрэнку, который хитростью улизнул от их пыток, но сенобиты обещают, что в случае обмана они разорвут ее душу на части.

Кажется, что эта парадоксальная угроза была приведена в действие, только по отношению к нам, ведь как иначе объяснить то, что не стало времени (как "растяжения души", как структуры историчности), что "представление о линейном развитии сменилось странным ощущением одновременности"? Будто осталось только абстрактное время тел, время календарей, астрономических часов...

Pleasure and pain, indivisible.

В октябре месяце можно писать, говорить и думать только о хоррорах (если бы я, к огромному несчастью людей, когда-нибудь был руководителем какого-нибудь государства, наверняка мой первый указ звучал бы как-то так). Я знаю, что этот жанр как минимум не далек Марку Фишеру — блестящему британскому философу, критику и знатоку культуры, который даже написал книжку "The Weird and The Eerie" ("Странное и жуткое"). Принято думать, что opus magnum Фишера — это его работа "Капиталистический реализм", которую, если я не ошибаюсь, на русском еще не издавали. Зато в каталоге издательства НЛО есть его более поздняя книга "Призраки моей жизни", которая во многом наследует темам "Реализма", и в довольно личном ключе обращается к разным достойным внимания феноменам британской (и не только) культуры из тех, что Фишер застал (в основном это музыка, оттого книга вышла в рамках серии "История звука").

На самом деле эта книга — не просто сборник статей об этом и о том; в ней сквозит центральная тема, которую Фишер отмечает на первых тридцати страницах работы (если вас не особенно волнуют последующие case studies, вполне можно ими ограничиться), а может быть даже не тема, а диагноз современной культуре — она ознаменовалась концом времени. Это не значит, что он вторит какому-нибудь Фукуяме, думая, что история действительно закончилась, но напротив, видит в этом огромную проблему, которую вообще-то лучше преодолеть, потому что вся беда заключается как раз в том, что нас убеждают, что всё кончилось, что невозможно представить себе какую-то альтернативу, нельзя выйти из ХХ века, разные "времена" которого теперь лежат на одной плоскости для того, чтобы "настоящее" неуклюже напяливало их на себя. (Это рифмуется с "Капиталистическим реализмом", где также описывается ситуация, в которой мы убедили себя, что иначе быть не может, в которой — как гласит избитая фраза — легче представить себе конец света, чем конец капитализма.)

Но конечно, у этой книги есть специфика, которую выражает ее полное название — "Призраки моей жизни. Тексты о депрессии, хонтологии и утраченном будущем [в оригинале lost futures]". Фишер метко и ясно указывает то, как время культуры схлопнулось, и после девяностых становится все сложнее определить какую-то самость в новой музыке, новом кино... Это может показаться похожим на вечное брюзжание старшего поколения в адрес непонятных новшеств, но всё как раз наоборот: в наступившей ситуации такой расклад, о котором неожиданно думаешь с самыми теплыми чувствами, перестал быть возможным. Взгляните на ландшафт сегодняшней популярной музыки — Оливия Родриго и Machine Gun Kelly пытаются воскресить призрак поп-панка 90-х, Dua Lipa подпевает строкам (правда, еще живого) Элтона Джона почти 50-летней давности, Эд Ширан, который уже давно не знает, кем ему притвориться в очередной раз, наряжается в этакого Дэвида Боуи для бедных, триумфально-оркестровый продакшн на хитовом сингле Lil Nas X "Industry Baby" не может не напомнить о хип-хопе самого начала двухтысячных... Чистая хонтология, только вот парадоксальным образом даже призраки теперь с душком.

("Хонтология" используется Фишером в нескольких значениях, и возможно, один из немногих минусов книги — в недостатке строгости в отношении этого термина. С другой стороны, винить Фишера сложно, ведь объяснять термин, взятый из работы Деррида — всегда бесконечная задача, а британец и так пишет почти кристально ясно. Возможно, в более общей и столь редкой прозорливости лежит секрет его успеха в самых разных средах (критическая теория и социально-политическая философия, музыкальная критика, аналитика культуры). Когда я читаю Марка Фишера, я чувствую себя так, будто кто-то максимально понятным и при том изящным языком рассказывает мне то, о чем я точно думал и чего не мог не замечать. Проверьте на себе тоже. Большое искусство — писать очень понятно и не звучать при том так, будто пишешь для кретинов.)

Почетную степень Деррида в итоге дали.

Тема разделения философии на "континентальную" и "аналитическую" вообще выглядит неисчерпаемой в своей непонятности, и вместе с этим кажется, что по поводу того, как бы лучше и четче обозначить этот ров и два берега, намного больше думают аналитики, чем континенталы. Неудивительно, ведь континентальный философ вряд ли в этом заинтересован, потому что наверняка думает, что философия всегда была примерно одна и та же от досократиков до ХХ века (из которого мы до сих пор не вышли, и непонятно, выйдем ли когда-нибудь вообще). С ретроспективно назначенными терминами всё вообще всегда плохо, но здесь будто бы особенно: даже не интересовавшись этой проблемой, я уже встречал объяснения этого разделения, отсылающие к Новому времени, с его (тоже очень схематичным) антагонизмом британских эмпириков и европейских рационалистов, ко всему, что после Канта (т. е. Гегель тоже континентал, при чем как правило самый главный), и наконец, просто-напросто к раннему ХХ веку и Фреге-Расселу-Витгенштейну. Аналитическая философия очень гордится тем, что она почти наука: работы устаревают, развиваются конкретные проблемы, а не тексты давно мертвых мужиков, гипотезы рождаются в окружении данных, их подтверждающих, и т. д. При этом как бы в упрек континенталам ставится то, что они постоянно заигрывают с искусством, культурой, политикой, а также то, что зачастую они пишут книги скорее просто для образованного человека, а не статьи в специальных журналах, доступ (как буквально, так и в смысле знакомства с терминологией актуальных дискуссий) к которым имеют представители философской профессии и близкие им граждане академии. Проще говоря, аналитики ругают континенталов за то, что те не сильно хотят себе башни из слоновой кости, да к тому же и сомневаются в легитимности таких башен, ставят под вопрос условия, в которых генерируются высказывания, знания, наука, а то и вообще субъект.

Сложно найти более яркий пример этого жалкого страха многих аналитических философов за свою власть в паранойяльном научном дискурсе, чем то письмо, которое подписали некоторые видные (если не виднейшие) представители англо-американской философии в рамках протеста против предложения присудить Жаку Деррида почетную докторскую степень в Кембридже в 1992 году. (Если вам интересно, так и загуглите: "Derrida Letter Cambridge".) Письмо заканчивается следующим образом:

"Academic status based on what seems to us to be little more than semi-intelligible attacks upon the values of reason, truth, and scholarship is not, we submit, sufficient grounds for the awarding of an honorary degree in a distinguished university."

Понимаете, в чем опасность? Не пристало distinguished university давать почетную степень (т. е. нехилый такой маркер знания и высокого места в академической иерархии) тому, кто раскачивает лодку и смеет посягать на ценность разума, истины и учености! Не пристало легитимизировать как видного философа того, чьи тексты не ориентированы на просмотр одних только абстракта и заключения! Наконец, не пристало задавать лишние вопросы и сомневаться в истинности истины, ценности ценностей, и т. д. Вроде как философия по определению занимается такого рода вещами, но по-видимому только до тех пор, пока такие вопросы не задают всерьез и там, где ценности оспаривать нельзя — не положено.

P. S. Снова у меня всё те же любимые герои — Делёз и Хайдеггер. Читатели, которые их недолюбливают, с моей стороны будет хорошим тоном дать вам trigger warning. Сейчас я начинаю учебу на довольно аналитической философской кафедре, и возможно, что из-за этого всё континентальное будет литься из меня еще пуще (и еще континентальнее). Хотя планов таких, конечно, нет.

Второй части делёзовской сентенции, про "меньшинство — это каждый", Хайдеггер как минимум тоже не противоречит. Читавшие "Бытие и время" помнят, что параграф 27 кончается немного загадочно сформулированной характеристикой собственного модуса бытия Dasein в контексте людей: "Собственное бытие самости покоится не на отделившемся от людей исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная модификация людей как сущностного экзистенциала". И хотя со всей строгостью, присущей фундаментальной онтологии, я не решусь интерпретировать последнюю часть этого предложения, не будет ошибкой сказать, что речь идет о том, чтобы быть меньшинством, поскольку меньшинством только и можно быть, что в контексте большинства, внутри большинства, имея его в виду, а не в результате утопического усилия по "отделению" от большинства.

Наконец, мне могут заметить, мол, да, ладно, у некоторых хайдеггеровских экзистенциалов можно и впрямь заподозрить перспективные социально-политические импликации, к тому же совсем не страшные и не нацистские, а даже наоборот, но гетеросексуальные мужчины-то тут причем? Да при том, что изучать людей можно ведь по-всякому, сотнями интересных способов, например через массовую культуру (почти постоянный переводчик Хайдеггера на русский А. Шурбелев в послесловии к "Понятию времени" кстати, отмечает, что Хайдеггера критиковали за понятие людей, говоря о последнем как об "истоке массового общества"), ведь именно люди определяют топ-40 хитовых песен сегодняшнего дня ("то, что люди слушают"), люди своими кровными задают тренды в кинематографе и всех прочих культурных индустриях, сколько ни ругайся, что всё одинаковое. И когда специалисты в области культуры начинают критически рассматривать продукты массовой культуры, часто оказывается, что такие произведения делаются с прицелом именно на тех гетеросексуальных мужчин, о которых сокрушался Делёз: поэтому почти все киноблокбастеры до сих пор страдают от male gaze, а самый популярный музыкальный жанр, т. е. хип-хоп, несмотря на необходимость играть в неолиберальные политики идентичности и набирать в этих играх очки "прогрессивности", фактически остается сверхустойчивым бастионом мизогинии, гомофобии, и т. д.

Это всё конечно не значит, что Хайдеггер не был нацистом; был, конечно, да и пост не в его защиту (яростных защитников на этом непрекращающемся трибунале Хайддегера и так хватает). Просто дискредитировать его философию как нацистскую было бы опрометчиво, ведь она, как мне из раза в раз кажется, достаточно сложна и содержательна, чтобы вновь и вновь к ней возвращаться.

Незадолго до того, как он умер, Жиль Делёз успел записать серию бесед со своей старой подругой Клэр Парне, где она задавала ему то или иное направление для рассуждения, идя по алфавиту: А как животное (Animal), B как выпивка (Boisson), C как Культура (Culture) и так далее. Уже после смерти философа эти 4 с лишним часов интервью вышли под незатейливым названием "Алфавит Жиля Делёза", и многие из моих читателей, полностью ли, частью ли, наверняка их смотрели. Делёз всегда был хорошим стилистом, так что и в "Алфавите", несмотря на то, что говорит их, страшно хрипя, уже совсем хилый старик, некоторые формулировки обладают неподдельной силой. Одна из самых известных — из "буквы G как левый (Gauche)" — звучит вот так:

Большинство — это никто, меньшинство — это каждый.

Делёз добавляет, что "в этом заключается суть левачества", в знании о том, что меньшинство — это каждый, и что большинство — это эталон, всегда пустой, "... этот образ взрослого гетеросексуального горожанина. Но такое большинство ни с кем не совпадает полностью — это пустой эталон. Просто большинство людей определяют себя в этом пустом эталоне, но сам по себе он пуст: мужчина, гетеросексуал и так далее". Вот, кстати, почему у Делёза есть "становление-женщиной", но не мужчиной, ведь мужчина — это вечный догматический актор "традиционных" мысли, истории, политики, непонятно откуда берущий свое основание и всегда блокирующий дискурс об источниках такого основания. Я бы сказал даже больше: когда Делёз говорит о догматическом образе мысли, которая под видом истинного начала тайком проносит с собой кучу требующих критики предварительно принятых положений (о родстве мысли и истины, о благом характере знания, и т. д.), то такая мысль несомненно может характеризоваться как мужская. Уж чему-чему, а этому история философии учит точно.

Возвращаясь к самой выделенной фразе, здесь (по крайней мере, мне) сложно не согласиться с Делёзом: действительно, кажется именно быть меньшинством и значит быть леваком, и действительно, определенное, фиксированное, самотождественное большинство — это никто. Тем не менее, эта фраза вселяет огромное удивление. Почему? Да потому что этот девиз, а особенно первая его часть — это чистейший Хайдеггер, и 27 параграф "Бытия и времени", посвященный экзистенциалу людей (Das Man) говорит именно об этом! В большинстве, в людях, "каждый оказывается другой и никто не он сам [курсив мой]"; "Люди всегда "были" должны так поступить, и тем не менее можно сказать, что "ни один" не был. В повседневности присутствия почти все делается через тех, о ком мы вынуждены сказать, что никто ими не был". Удивление конституировано, конечно, тем, что в фундаментальной онтологии Хайдеггера, о партийной принадлежности которого нам не дают забывать, будто бы не ожидаешь найти "левые" (т. е. обладающие эмансипационным потенциалом) концепты.

(Тут надо мельком оговориться о том, что хайдеггеровские люди очень напоминают кьеркегоровскую толпу (которая, как позже и люди, определялась среди прочего тенденцией к уравниванию, осреднению всего выдающегося), но речь тут идет скорее об удачном развитии общей интуиции, чем о краже понятия, поскольку Хайдеггер помещает свои экзистенциалы в какую-то — открытую, незавершенную, и так далее, но все же — структуру, для верного описания которой прибегает к зубодробительному академизму.)

Но полно говорить о плохих писателях, когда есть хорошие. У Кафки есть рассказ «Желание стать индейцем», и объем его таков (одно предложение), что можно тут его вставить и даже не выйти за лимит одного поста! Вот:

«Быть бы индейцем, готов хоть сейчас, и на мчащейся лошади, наискось в воздухе, коротко вздрагивать над дрожащей землей, а потом отпустить шпоры, ибо нет шпор, а потом отбросить поводья, ибо нет поводьев, и едва видеть перед собой землю выкошенной догола степью, уже без холки, уже без головы лошади.»

Ни убавить, ни прибавить.

Вообще, конечно, в книге Делёза самое интересное и трудное — это построение моста между онтологией и эпистемологией. Одна и та же философская система у него объясняет как генезис реальности, так и генезис сознания (и устройство обоих). В этом смысле Делёз — суперкантианец, который тоже делает учение о способностях, а заодно и решает вечную проблему про вещь-в-себе. Насколько хорошо и убедительно он это делает — конечно, большой и трудный вопрос, о котором надо говорить отдельно.

Но в контексте Хармана интересно то, что он никак не упоминает Делёза и не объясняет почему последний не вставляет палок в колеса weird-реализма, потому что не без помощи Хармана Гэвин Рэй, его коллега по Американскому университету в Каире, написал книжку с дотошным сравнительным анализом двух онтологий — Хайдеггера и Делёза, и Харман вообще-то должен быть если не подкован, то уж точно хорошо осведомлен в этом вопросе. Хотя, конечно, вероятно и то, что Харман помогал в основном по части Хайдеггера, ведь себя он считает именно Хайдеггерианцем.

(Примечательно тут слово "объективное", раньше я его не особо замечал, а тут вот очень кстати!) И — как мы узнаем из "Различия и повторения" — виртуальные объекты (проблемы или Идеи) генерируют всякие способности, так что известный нам каталог всегда может расшириться. Кажется, что для Древних лучше подходит как раз реализм виртуального, нежели weird-реализм, который предлагает Харман, потому что несводимость объекта к своим качествам (угрожающая или наоборот вдохновляющая — решайте сами) никуда не девается, а оставаться в рамках сознания уже не нужно, ведь такой реализм не требует наивной "материальности" в смысле постоянности наблюдаемых и осязаемых качеств у вещей. Нам уже не требуется подменять "непостижимую реальность вещей интеллектуальной моделью того, какова их глубинная реальность должна быть" (это уже Харман сам о своем weird-реализме), и можно решиться, если угодно, на более реальный реализм.