مطالعات صفویه

● قزلباش، عنوان قشون منظم فرقۀ دموکرات آذربایجان (۱۳۲۵-۱۳۲۴خ)
• محمد حسن‌پور گوهری (۱۴۰۲/۰۹/۲۱)

وسعتِ استعمالِ لفظ قزل‌باش در منابع مکتوبِ متعاقبِ تأسیس و توسعۀ حاکمیت شیعۀ صفویه، محدود به صِرفِ تسمیۀ قَلَنسُوۀ قرمزِ قائدان و قوای صفویان نماند و طی قرون متمادی، تدریجاً به مؤلفاتِ مادی و معنویِ متعددی از جغرافیای سیاسی و انسانیِ تشیع تعمیم یافت؛ وضعیتی که برخاسته از محوریتِ صفویان در فضای تخاصمِ متقابل با همسایگانِ سنی‌مذهب بود و طبعاً، لفظ ترکیِ «قزل‌باش» را بیش از دیگر الفاظِ مرکبِ مشابهْ شایع کرد. متونِ مقطع مذکور، مملو از عباراتِ متنوع در توصیف درازکلاهِ دَوازده‌تَرکِ صفوی هستند که اغلب، مرکب از کلماتِ متردافِ دو لفظِ «سُرخ یا قرمز» و «سَر یا کلاه» بوده‌اند، اما هیچ‌یک مثل اصطلاح قزلباش شهرت و تداول نیافته‌اند. در تاریخ معاصر ایران، بحران آذربایجان در جریانِ استقلال تا اضمحلالِ حکومت فرقۀ دموکرات به‌رهبری سید جعفر پیشه‌وری، شاهد احیای گذرای کلمۀ قزلباش در مفهومِ قریب به ماهیتِ اولیۀ آن، مدلول بر لشکرِ کشور بوده است.

مختصر حاضر، مختصِ تفصیلِ حوادثِ منجر به ظهور و سقوط دولتِ مستعجلِ دموکرات و بعلاوه، قضاوت دربارۀ کارنامۀ یک‌سالۀ آن نیست، اما مسلماً در اوایل استقرار حاکمیت جدید به‌مرکزیتِ تبریز، سوای قوای مسلح و چریکیِ موسوم به «فدائی»، یک ارتش منظم نیز با عنوان «قشون ملی قزلباش»، مرکب از افسران و افرادِ وظیفه سازمان یافت که آمارشان تا اواخر موجودیت سیاسیِ حکومت ملی آذربایجان، مطابق اقوال متفاوتِ منابع با احتساب یا اجتناب از شمار فدائیان، شامل بیش از ۱۸,۰۰۰ سرباز و پرسنل نظامی بود.[۱] واضحاً هدف اصلی از این تسمیه، توصیلِ دولت خودمختار دموکرات به سلطنت صفوی بوده که فعلاً نیز توسط کشور جمهوری آذربایجان دنبال می‌شود.

تفوق صفویان بر رقیبان، محصولِ اتکایشان بر قوای ترکمانان عمدتاً برخاسته از روم و شام بود. حضور مستمر نظامیان شیعۀ غالی در مساعیِ ناموفقِ جنید و حیدر، منجر به صیانت از اسماعیلِ صغیر توسط سران قزلباش شد. لذا فارغ از سابقۀ زبانیِ دو سوی شمالی و جنوبیِ رودِ اَرَس، ترکی از بَدوِ جُلوسِ سرسلسلۀ صفویه در تبریز، تا سقوط اصفهان نیز به‌عنوان زبان مادریِ دودمانِ سلطنتی، به رسمیتِ سیاسی رسید. رواج ترکیْ محدود به دربار و اردوی صفوی نبود و فارغ از نَضجِ ادبی، مثل فارسی در مکاتبات داخلی و خارجی حکومت نیز به کار می‌رفت.[۲] پایتخت‌گزینیِ مغولان در آذربایجان امری بدیع نبود و خاصه شهر تبریز، سابقاً نیز جزو مراکز حاکمیتِ ایلدگزیان و متعاقب غلبۀ مِنکُبِرنی بر ایشان، مدتی مقر اصلی سلطان جلال‌الدین خوارزم‌شاه بود. صفویان نیز در تداوم همین سنت سیاسی، سنواتی مدید از صدر حاکمیت خود را در تبریز مستقر بودند.

علی‌رغم نقش صفویه در رشد ترکی، سعیِ وسیع در حذف زبان فارسی توسط فرقه، مبیّن غلبۀ عنصر زبان و قومیت بر مفهوم هویت در دوران مدرن است؛ در حالی که مقارن ظهور صفویه، دین و مذهبْ عاملی غالب در تعیین هویت بود. مبرهن است که تأکیدِ اَکیدِ صفویان بر مذهب تشیع، توأم با سیادت و حتی طرح مؤکدِ نظریۀ تداوم حکومت تا اتصال به دولت مهدوی در مقدمۀ آخرالزمان بود. بعد از قتل صفویه توسط محمودشاه افغان و دفن آن به‌دستِ نادرشاه افشار در دشتِ مُغان، طی مدتی مدید حصول مشروعیت سیاسی بین قشر شیعیِ جامعۀ ایران، مستلزم کسب انتساب به سلسلۀ صفوی ولو تأیید سلطنت صوریِ مدعیان بی‌مسمای صفویه بود. صفویان نه‌فقط در اصفهان، بلکه در آذربایجان که پایگاه معنوی و خاستگاه اجدادشان بود، از نفوذ مذهبی در ذهنیت شیعیان مناطق مختلف برخوردار بودند.

صرف‌نظر از میزان تقید دموکرات‌ها به اسلام، فرقه می‌کوشید آمال و عقاید سیاسیِ خویش را با تشیع تطبیق دهد. یکی از ملزومات قدرت مشروع در جامعۀ اغلب ترکی‌زبان و شیعی‌مذهب آذربایجان، تداعیِ خاطرۀ صفویان و قزلباشان در اذهان مردمان بود. فلذا قطع‌نظر از حضور عنوانِ شاخص «سیّد» در نام رهبر فرقه و تناسب ضمنی آن با سیادت صفویه، برگزیدن نام قزلباش برای قشونِ حکومت، بیانگر تأکید بر وجهۀ تاریخی و مذهبی در محیط اجتماعیِ آذربایجان بوده است. همان طور که راجِر سِیْوُری سابقاً ذکر کرده است، تسمیۀ منتخب فرقۀ دموکرات، اقدامی سنجیده و پیش‌اندیشانه جهت تحریک و ترغیب عواطف عمومی بود.[۳]

•┈┈•┈┈•┈┈•
• مآخذ کلام:
1. Zabih, Sepehr. 1966. The Communist movement in Iran. Berkeley And Los Angeles: University of California Press. p. 104.
2. Floor, Willem, & Hasan Javadi. 2013. "The Role of Azerbaijani Turkish in Safavid Iran." Iranian Studies 46(4). pp. 569-581.
3. Savory, Roger M. 1997. “Modern Persia.” In The Cambridge History of Islam, V. 1B: The Central Islamic Lands Since 1918, 595-626. Cambridge: University Press. p. 616.

🔰 @SafavidStudies | مطالعات صفویه

● قدمت دقیق مصحف جلدسیَهِ شاهیوند: قرآنی مخطوط از عصر قاجار
• محمد حسن‌پور گوهری (۱۴۰۲/۰۸/۰۴)

محوریت مؤکد دین اسلام بر وحیانیت قرآن حکیم، مبیّن اهمیت کلام وحی و مشوق ترویج کتابت و طباعت آیات الهی توسط مسلمانان در طول تاریخ بوده است. امروزه قِسمی وسیع از میراث مکتوب اسلامی مشتمل بر مخطوطات کثیر قرآن مجید است که تحت تحقیقات محققانِ متخصص، بررسی و بازشناسی می‌شوند. علی‌رغم حضور محفوظِ بسیاری از نسخه‌های خطیِ قرآن مجید در موزه‌های ملی و کتابخانه‌های بزرگ کشور، حفظ و ضبط بعضی نسَخ قرآن در نقاط متفرقِ مناطق مختلفِ ایران با تملک افراد محلی بوده است. مختصر حاضر نیز مختص تذکر قدمت دقیق یک مصحف مشهور محلی و رد انتساب غلط آن به عصر صفوی است.

برخلاف وفور فعلیِ طبع مَصاحِف، کسب و کشف مخطوط مقدس دینی در وضع قلت و فقدانِ قرآن کریم میان ایلات و دهات قدیم، مسبب تضاعفِ قداستِ نسخ در اذهان عوام‌الناس بوده و متأثر از همان ذهنیت خاص، عقایدی مغایر قدمت و ماهیت حقیقی هر مصحف در افواه عوام متداول می‌شده است. نظر به لزوم اطلاع صحیح محققان از هویت و سابقۀ این قبیل نسخه‌های مغمور و ایضاً، تنویر ضمنیِ افکار عمومی نسبت به آن‌ها، مجمل حاضر نیز مختص معرفی اجمالیِ دست‌نویسی کهن از قرآن علیم در یکی از نواحی غربی ایران با تأکید بر تاریخ کتابت آن است. لازم‌الذکر است که تابه‌حال توصیف دقیق و مفصلی از قدمت و خصوصیات و جزئیات این نسخه ارائه نشده است. فلذا اگر متعاقب مقال حاضر مقدمات حصول کامل مخطوط مزبور میسر گردد، شرح نسخه‌شناسی آن را اختصاصاً در یک مقاله خواهم نگاشت.

در یکی از منازل روستای دَرمَره (به لکی: dærmæræ)، واقع در بخش شاهیوند از توابع شهرستان چِگِنی در استان لرستان، نسخه‌ای بی‌ترجمه از قرآن کلیم محفوظ است که با تسمیۀ بامسمای جلدسیاه (در لکی: جَڵ‌سێ، jælsê) شهرت دارد. جلدسیَه تحت حفاظتِ توأم با احتیاط صاحبانی است که نسلِ سَلَفِ ایشان کاشف آن مصحف بوده‌اند. مخطوط مذکور حرمت خاصی بین عموم افراد ایل بزرگ شاهیوند دارد و حکایات فراوانی از کرامات و معجزات آن در شفاهیات این مردم رواج داشته است؛ به‌حدی که اغلب با عباراتی متضمن وِردِ «وَ جَڵ‌سێ (væ jælsê)» فقط بدان قسم می‌خورند و ضمن زیارت مکرر آن از جلدسیه حاجت می‌طلبند و گاه حتی توفیق روزمرۀ خود را مدیون نظر و قوۀ ماورایی آن می‌دانند. این قبیل معتقدات واضحاً مغایر عقیدۀ اصیل اسلامی مبنی بر وحدانیت کلام وحی و قداست یکسان نسخ مختلف آن است که البته، در میان شیعیان بعضی مناطق دیگر نیز شایع بوده است.

اقوال وافری از افواه عوام مسموع راقم سطور حاضر طی مسافرت به بخش شاهیوند بوده که از جمله، دو ادعای هبوطِ مصحف از غیب و انتساب دست‌خط آن به رابع ائمۀ اثناعشریه، در عین اعجاب با بحث قدمت نسخه مرتبط‌اند. بدیهی است که جهت تشخیص و تعیین عمر جلدسیه باید از این اقوال ثقیلِ عامیانه صرف‌نظر نمود؛ زیرا چنین توصیل عجیبی در تضاد بارز با خط و سبک نسخه است. مع‌الوصف، علی‌رغم ثبت تاریخ کتابت مخطوط توسط کاتب، که در خاتمۀ صفحۀ مُعَوَّذۀ دوم قرآن عظیم (سورۀ مبارکۀ ناس) مندرج است، تا کنون قولی دقیق و متفق از قدمت مصحف بیان نشده است. برخی با تخمین قدمت به سیصد تا پانصد سال قبل، جلدسیه را به دورۀ صفویه منتسب کرده‌اند. عده‌ای نیز احتمالاً جهت اثبات انتساب آن به سیدالساجدین، عمر آن را هزار و اندی سال پنداشته‌اند. علی‌ای‌حال، من تردید ندارم که این وضعیت مشوش، ناشی از ناآشنایی مدعیان عامی با زبان عربی و در نتیجه صعوبت قرائت نسخه‌های خطی بوده است.

ملاحظۀ دقیق تاریخ مشهود در انتهای جلدسیه، مبیّن قدمت قطعی آن است. کاتب بدون ذکر اسم خود در این موضع، ضمن نعت نبی اکرم (ص) و حمد باری‌تعالی، تاریخ اتمام استنساخ را «روز چهارشنبه پانزدهم جمادی‌الثانی سال ۱۲۴۸ هجری قمری» قید کرده است؛ کذا: «صدق الله العظيم وصدق رسوله النبي الكريم ونحن على ذلك من الشاهدين والشاكرين والحمد للّه رب العالمين قد فرغ من تسويد كلام الله المجيد والقرآن الحميد في يوم [ال]اربع[اء] خامس عشر [من] شهر جمادي الثاني من شهور السنة ثمانية و اربعون [اصح: اربعين] ومأتين بعد الألف من الهجرة النّبويّة المصطفوية.»

فلذا مصحف جلدسیه قرآنی است با تاریخ مشخص و دقیق که در عصر قاجاریه، مقارن ایام حکومت سلطان فتحعلی شاه قاجار (متوفای ۱۲۵۰ق) کتابت شده بوده است. نفس مصحف موثق‌ترین مَنبعِ مرجَع جهت رد مدعای غلط افراد مختلفی است که بدون تخصص خاص و ارائۀ ادلۀ محکم، آن را به دورۀ حاکمیت صفویان منتسب کرده‌اند. ابطال ادعای کتابت مخطوط توسط امام سجاد (ع) نیز از احتسابِ اختلافِ سنواتِ مابین ممات زین‌العابدین در اواخر قرن اول هجری قمری با کتابت جلدسیه در اواخر نیمۀ نخست سدۀ سیزده، متقن و مبرهن است؛ زیرا جلدسیه قدمتی قریب دو قرن دارد و کذب محض مدعای مذکور بدیهی است. فتأمل!

🔰 @SafavidStudies

● شاه‌زمان ساسانی یا شاه‌اسماعیل صفوی؟!
• محمد حسن‌پور گوهری

مطلعِ قصصِ موسوم به هزارویک‌شب، حکایتِ خیانتِ خَواتینِ دو اخوی ملک‌زادۀ ساسانی‌تبار است که هریک مخفیانه، با نظارۀ عینیِ مباشرتِ همسران خود با سیاه‌غلامانِ درباری، علی‌رغم قتل خادمانِ زانی و نسوانِ خائن در فراش، عکس‌العمل متفاوتی جهت تسکین روحِ محزون و قلبِ مجروح خود اتخاذ می‌کنند. برخلاف تصمیمِ ولو موقتِ شاه‌زمان به تجرد، برادر مِهتَرش شهریار تا سه سال مینای حیاتِ بنات را ضمن هتکِ بکارتْ با سنگِ مَمات می‌شکست. متعاقبِ قحط باکره با فرار و اختفای دوشیزگانِ شهر، شهریار عاقبت علی‌رغم سلبِ عذرتِ شهرزادِ وزیرزاده، مفتون روایات جذاب او شد. با درایت شهرزاد در ختم معلقِ حکایات، شهریار ساسانی قتل گل‌عذارِ نوسفته را مرتباً به تکمیلِ توالی قصه‌ها معوق می‌کرد؛ تسویفی که پس از هزار و یک شب با عفو و حفظِ عقد دختر ختم‌به‌خیر شد.[۱]

شهرام دلشاد در یکی از تألیفات اخیر خود، نقش شهرزادِ قصه‌گو را هم‌پایۀ رهایی ایران‌زمین به‌دست فریدون از چنگ ضحّاکِ سفّاک و نجات ایران توسط نادرشاه از «هجمۀ افغان‌ها» دانسته است![۲] قطع‌نظر از شباهت شهریار و ضحاک، نجاتِ حیاتِ بنات بیش از همه شبیه اِنقاذِ روزانۀ یک جوان از دو قربانیِ ماردوش توسط اَرمایلِ پاک‌دین و گَرمایل پیش‌بین در مطبخ قصر است؛ فلذا توفیق شهرزاد با مهار خوی شهریار در اندرونیِ دربار، هم‌سنگِ سرنگونیِ ضحاک توسط فریدون نیست. بماند که بستر سرزمینیِ داستان هزارویک‌شب، نه ایران بلکه «جزایر هند و چين» است. حال چرا باید از گلیم اساطیر فراتر رفت و پای سلطان نادرشاه افشار را به ماجرا کشاند؟! دلشاد طبق قولی کلیشه‌ای و متأثر از اختلاف مذهبی، قیام داخلیِ قلمرو صفوی را یک «هجوم خارجی» دانسته، غافل از آنکه نادرشاه علی‌رغم تشیع به تسنن متمایل بود و بدیهی است که بسیاری از سپاهیان و شماری از سرداران وی افغان بودند.

نقش حضور شاه‌زمان در این داستان را نباید نادیده گرفت. با دعوت راغبِ شهریار از برادر جهت ختم فراقِ مدیدمدت، تأثیرِ عمیق رؤیتِ فَحشای زوجه بر روحیات شاه‌زمان، او را محزون و زردرخسار رهسپارِ دربارِ شهریار کرد؛ وصالی توأمان با تعجب میزبان از ضعف جسمی و نقاهت روحیِ میهمان. مع‌الوصف، محنتِ شاه‌زمان در این عزیمت تسکین یافت؛ زیرا فِسق و فسادِ زنان حرم شهریار، او را مصمم به افشای منشأ حزن سابق و شرح مفاسد بانوانِ برادر کرد.[۳] نقاشی زیبای صحنۀ ملاقات شهریار و شاه‌زمان، یکی از آثار ممتاز هنرمند روسْ ویکتور گلبوویچ بریتوین است که چندی پیش در سن شصت‌وهشت سالگی درگذشت (۲۳ ژوئیۀ ۲۰۲۳).[۴] غرض از عریضۀ حاضر نیز رد یک تلقیِ ناصواب و عجولانه در توصیف نقاشی مذکور است.

برادران با همان هیأت و هیبتِ ساسانیان در فضای باز و روح‌نواز باغ، رویاروی هم ایستاده‌اند. شاه‌زمان با چشمانِ افتان از فَرطِ غم سربه‌زیر است و شهریار با گرفتن بازوان ناتوان برادر میانِ دستان خویش، از حالتِ نَزارش در شگفت است. با وجود وضوح منظورِ نقاشی، اخیراً عده‌ای سطحی‌نگر بدون اطلاع دقیق از ماهیت نگاره، شاه‌زمان را «شاه‌اسماعیل» پنداشته‌اند و جهت وصف آن خوش‌دلانه به انشانویسی در توصیل صفویان و ساسانیان نشسته‌اند. علت اصلی این خلط، شباهت تصادفیِ نیم‌رخ شاه‌زمان با نقاشیِ ایتالیاییِ سرسلسلۀ صفویه است که در سالیان اخیر ضمن تغییر قلیل، متعدداً در اشکال مختلف بازآفرینی شده است. در عین حال، قیاس و تطبیق دو نقاشی نیز مبیّن تمایز بارزشان است.

اهم نکات، ساسانی بودن شاه‌زمان و شهریار بدون اثری از صفویان است. تاج سرِ شهریار همانند شاپور دوم است که صرفاً تأکیدی بر نسبِ ساسانی و برتری جایگاهش بر شاه‌زمان است که افسرِ مجلل او نیز، متمایز از عمامۀ اسماعیل در فقدان قَلَنسُوۀ ممیزۀ صفویان (کلاه قزلباش) است. سیاه‌رنگیِ چشم و ریش بلند و گیسوی بستۀ مزین شاه‌زمان هم، در تضاد با سرخ‌موی میش‌چشم است که گیس و محاسن بلند ندارد. گوشوارۀ بزرگ شاه‌زمان نیز نه عرف سلاطین عصر اسلامی، بلکه جزو رسوم شاهنشاهان ایران باستان بوده است. حتی علی‌رغم وضوح تمایزاتِ مذکور، شخصی با مونتاژ و کلاژ ناشیانۀ دستار و رنگ موی اسماعیل بر سروصورتِ شاه‌زمان، سَعی در سِتر اصل تصویر جهت القای مؤثر منظور خود داشته است. فلذا انتساب مضحک مزبور جز هیجان شتاب‌زدۀ توأم با جهل و جعل نبوده است! اصلأ چه مرجعی موثق‌تر از شخص نقاش که نام اثر خود را «شهریار و شاه‌زمان» نهاده است؟!

(۱۴۰۲/۰۷/۲۳)
•┈┈•┈┈•┈┈•
• منابع و مآخذ کلام:
۱. جهت تفصیل مقدمه رک: مجهول. ۲۰۰۸. ألف ليلة وليلة. المجلد الأول. الطبعة الثانية. بيروت: دار صادر. ص ۱۳-۹.
۲. دلشاد، شهرام. ۱۴۰۱. ساعتِ خوابِ شهرزاد، تحلیلی روایت‌شناسانه از هزارویک‌شب. چاپ نخست. تهران: مروارید. ص ۲۴.
۳. مجهول ۲۰۰۸: ۱۰-۹
4. Бритвин, Виктор Глебович. Шахрияр и Шахземан. Акварель.

🔰 @SafavidStudies | مطالعات صفویه

● «معیتِ کلاه و خود» و تعبیر غلط آن به «کلاه‌خود» / محمد حسن‌پور گوهری

یکی از انواع تَقَلُّسِ تاج قزلباش، تعبیۀ آن در زیر مغفر بوده که در نسخ مصور باقی از عصر صفویه نیز مشهود است. دراین‌باره، اشارۀ مختصر معدودی از محققان فارسی‌زبان، معطوف به مینیاتوری از یک نسخۀ کهن شاهنامه بوده است و در عین حال، بعضی نیز بدون تدقیق در جزئیات نگاره، متوجه ممیزۀ بارز آن نشده‌اند. نسخۀ مذکور، یک دست‌نویس محتویِ دو کتابت از شاهنامه در کتابخانۀ ملی فرانسه در شهر پاریس، به نشانه و شمارۀ «پیوست پارسی ۴۸۹» است.[۱] روایت نخست (مکتوب ۹۵۳ق) با مقدمۀ شاهنامۀ مشهور بایسُنقُری شروع می‌شود و از حیث غنای نص و صوَر، قسم اعظم و کامل نسخه را در بر دارد.[۲] اما دومین روایت، یک مکتوبِ بی‌مقدمۀ محدود و ناقص است که فقط دو نگاره دارد.[۳]

مصورسازیِ متون کهن ادبی توسط نقاشان ادوار مختلف، اغلب متأثر از وجوهِ مادی و معنوی محیط جمعی و سیاسی حیات هنری آن‌ها بود؛ یعنی مضامینِ مکتوب را در فضایی شبیه عصر خود ترسیم و تصویر می‌کردند؛ صبغۀ پررنگ حضور البسۀ دربار و اردوی صفوی در نگاره‌های نسخۀ مورد بحث نیز مصداق بارز همین وضعیت است. هفتمین نگاره از ۶۷ نقاشی موجود در دست‌نویس مورخ ۹۵۳ق، در ذیل پادشاهی نوذر واقع شده که طبق فحوای منظوم، صحنۀ گفت‌وگوی پریشانۀ پادشاه پیشدادی با پسرانش توس و گُستَهَم است. در سمت راست، پدر با پیراهن آبی و قبای نارنجی چهارزانو بر تخت خویش نشسته و مقابلش در سوی چپ تصویر، پوران در جامۀ پیکار دوزانو بر زمین نشسته‌اند.[۴] تحتِ تخت نوذر یک فردِ درباری با تاج قزلباش نشسته و پشت پوران نیز، نگهبانی در رزم‌جامه بر پا ایستاده ست.

سرپوش نقوش متمایز است و بارزتر از همه، یکی از پسران نوذر که لون آبی قبا و رنگ نارنجی پیراهنش قرینۀ ملابس پدر است و با نشستن در سمت راست برادرش، از سوی راست به قفا می‌نگرد، مبیّن گونه‌ای کمترشناخته‌شده از کلاه‌پوشی صفویان است. کلاه مشهور صفویان که وجه تسمیۀ «قزلباش» بوده است و به‌طور واضح در نقش فرد نشستۀ سرخ‌پیراهنِ سمت راست نگاره قابل ملاحظه است، قَلَنسُوه‌ای دوازده‌تَرک و قرمز بود که گردِ سر پَهن و باز می‌بود و در تارکِ سر تنگ و به برجکی دراز و باریک منتهی می‌شد و دور کلاه را معمولاً عمامه می‌بستند. مقارن رسم مذکور، تعبیه در معیت مغفر نیز طرز دیگر تقلس این کلاه بود. عملی که با ایجاد شکافی گرد در رأس کلاه‌خود و گذراندن برجک کلاه از زیر سوراخ آن صورت می‌گرفت؛ بدین‌گونه کلاه عرفی و کلاه‌خود جنگی را باهم بر سر می‌نهادند.

نفیسه زمانی در معیت و تحت هدایت استادش فرزانه فرخ‌فر، در مقاله‌ای مأخوذ از پایان‌نامۀ ارشد خویش در موضوع پوشاک مشهود در دست‌نویس ۹۵۳ق، صحنۀ نگارۀ مزبور را به «دیدار کیقباد با سپاهیان و رستم» توصیل کرده‌اند.[۵] در حالی که عنوان مورد ادعا نامنطبق بر موضع نگاره است و فقط در صفحات بعدی مصداق می‌یابد که البته فاقد نگاره‌ای مرتبط هستند.[۶] در ادامه نیز ضمن اخذ عکسی از یک کلاه‌خود صفوی به نقل از یک مأخذ دیگر، با ارائۀ شرحی از جزئیات آن، سرپوش نقش مورد بحث را نه کلاه و کلاه‌خود متباین، بلکه فقط یک کلاه‌خود واحد تلقی کرده‌اند. در وصف آن نیز از عبارات «کلاه‌خودِ میله‌بلندِ مزیّن به نوارِ قرمز دور آن»، «کلاه‌خود با میلۀ بلند قزلباش» و «میلۀ قرمز روی کلاه‌خود» استفاده کرده‌اند.[۷] حال‌آنکه تلفیق کلاه و مغفر در نقش مزبور، با تأملی گذرا در چهار نقش دیگر و تمایز کلاه صفوی از کلاه‌خود در آن‌ها واضح است. پیش از آن‌دو، علی صفری آق‌قلعه و به‌تبعِ وی سجاد حسینی هم در اشارات موجود در مقالات خود، به تفکیک دو سرپوش متمایز و عبور برجک از تحت سوراخ کلاه‌خود تصریح کرده‌اند.[۸] مآخذی که علی‌رغم ارتباط با موضوع تحقیق، مستفیدِ مؤلفان خاطی نبوده‌اند.

(۱۴۰۲/۰۶/۰۷)
•┈┈•┈┈•┈┈•
• مآخذ کلام:
1. Ferdowsi. 16e siècle. Recueil de deux manuscrits épiques du Šāhnāma. Bibliothèque nationale de France. Paris: Supplément Persan 489.
2. Šhnma, Suppl. Pers. 489: 3b-10b, 551a
3. Ibid: 552b-615a
4. Ibid: 56a, 58a-59b
۵. زمانی، نفیسه. ۱۳۹۶. «توصیف و بررسی پوشاک در شاهنامۀ دست‌نویس ۹۵۳ه.ق پاریس.» پایان‌نامۀ کارشناسی‌ارشد پژوهش هنر. تحت هدایت فرزانه فرخ‌فر و آرش اکبری مفاخر. دانشگاه نیشابور. ص ۸۱، ۸۷؛ زمانی، نفیسه، و فرزانه فرخ‌فر. ۱۳۹۸. «توصیف و تحلیل پوشاک جنگاوران در نگاره‌های شاهنامۀ ۹۵۳ه.ق پاریس.» نگارینۀ هنر اسلامی ۶(۱۸). ص ۱۳۲، ۱۳۴، ۱۴۰.
6. Šhnma, Suppl. Pers. 489: 64b-67b
۷. زمانی ۱۳۹۶: ۸۰، ۸۷؛ زمانی و فرخ‌فر ۱۳۹۸: ۱۴۰
۸. صفری آق‌قلعه، علی. ۱۳۹۲. «شناسایی ویژگی‌های نگاره‌های دورۀ اسلامی، کلاه قزلباشی.» آرشیو وب‌سایت میراث مکتوب؛ حسینی، سجاد. ۱۳۹۶. «سیر تطور معنایی واژۀ قزلباش.» فصلنامۀ مطالعات تاریخ اسلام ۹ (۳۲). ص ۸۲.

🔰 @SafavidStudies | مطالعات صفویه

● خلط غلط هویت سفیر و تاجر ونیزی توسط ضیاءالدین سجادی و عبدالحسین نوایی / محمد حسن‌پور گوهری

شرح سیاحت «بازرگان گمنام ونیزی»، یکی از آثار مندرج در کتاب موسوم به «سفرنامه‌های ونیزیان در ایران» است که توسط منوچهر امیری از برگردان انگلیسی آن‌ها به فارسی ترجمه شده است. جووانی باتیستا راموزیو که متن ایتالیایی منبع مذکور را در مجموعۀ معروفِ موسوم به «دریانوردی‌ها و سفرها» آورده است، به بی‌اطلاعی از اسم سیاح تجارت‌پیشه تصریح دارد.[۱] اما طبق تحقیق ژان اوبن پژوهشگر فرانسوی، این بازرگان فرانسِسکو رومانو (Francesco Romano) نام داشته است.[۲] علی‌ای‌حال، غرض از عرض این مقدمه، تذکر و تصحیح خطای فاحش مرحومین ضیاءالدین سجادی و عبدالحسین نوائی در معرفی هویت این تاجر ونیزی است.

سجادی و نوائی به‌عنوان مصحح و محشی سومین ترجمۀ فارسیِ مجلد چهارمِ کتاب «تاریخ ادبیات ایران»، اثر ادوارد گرانْویل براون، در توصیفی سقیم و سبک جهت معرفی هویت تاجر نوشته‌اند: «این تاجر گمنام ونیزی کُنتارینی نام داشت و نزد اوزون‌حسن بوده و از او در کتابش سخن می‌گوید و راجع به شیخ حیدر داماد او بحث می‌کند.»[۳] این توصیف سطحی خطای فاحشی است که مبیّن بی‌دقتی مصححان خاطی در اطلاع از دو منبع متمایز ونیزی است. کنتارینی از سفرای اعزامی جمهوری ونیز به دربار حسن‌پادشاه بایندری در بازۀ زمانی ۱۴۷۷-۱۴۷۳م بود. برخلاف قضاوت عجولانۀ دو مصحح، کنتارینی اصلاً در بطن مقطع تاریخیِ حدوث وقایعِ سنوات تأسیس و ثباتِ سلطنت صفویه نبوده و هیچ ذکری از صفویان نداشته است. اما در مقابل، بازرگان ونیزی معاصر اسماعیل اول صفوی بوده که در مقطع زمانی ۱۵۲۰-۱۵۱۱م مدتی را در ایران گذرانده بوده که به شرح مشاهدات و خاطرات خود پرداخته است.[۴]

شگفت‌تر آنکه در عین خلط هویت کنتارینی و تاجر ونیزی به‌عنوان یک شخص واحد، مخاطب را جهت اطلاع بیشتر حول احوالِ «این تاجر گمنام ونیزی و مطالبش دربارۀ اوزون‌حسن»، علاوه بر کتاب سفرنامه‌های ونیزیان در ایران، به مجلد سوم مجموعۀ براون (ترجمۀ علی‌اصغر حکمت) ارجاع داده‌اند. در حالی که نه‌فقط در مجلد سوم مجموعۀ براون، بلکه در همین موضع از ترجمۀ فارسی مجلد چهارم نیز، تمایز صریح هویت دو ونیزی توسط براون اظهرمن‌الشمس است. گویا سجادی و نوائی فراموش کرده‌اند که براون در صفحات آغازین کتاب، کنتارینی را در ردیف سفرایی ذکر کرده که در نیمۀ دوم سدۀ پانزدهم میلادی و پیش از پیدایش صفویه به ایرانِ بایندری آمده بودند.[۵] براون بر ترجمۀ انگلیسی سفرنامه‌ها استناد کرده که چاپ هم‌زمان انجمن هَکلوت لندن در دو مجلدِ منفصل بوده‌اند. مکتوبات آمبروزیو کنتارینی توسط یوجین آرماند روی در یک مجلد و متن سفرنامۀ بازرگان ونیزی نیز، به ترجمۀ چارلز گری در مجلد دیگر حضور دارند.[۶]

گویا حتی ضمن تورقی گذرا در تفاوت دو منبع دقت نکرده‌اند. وگرنه مرجع مدعیان ناقض دعوی ناصواب آن‌ها است! بطلان این خلط عجیب و تأسف‌آور ضیاءالدین سجادی و عبدالحسین نوائی، با مرور مختصر صفحات و مشاهدۀ فهارس و منابعِ مراجع مذکور، متقن و مبرهن است. این قبیل خطایا در آثار متعددی حضور دارد و عندالوقت به موارد بیشتری خواهم پرداخت.
(۱۴۰۲/۰۵/۱۱)
•┈┈•┈┈•┈┈•
• مآخذ کلام:
1. Ramusio, Giovanni Battista. 1583. Delle Navigationi Et Viaggi. Secondo Volume. In Venetia, Appresso i Giunti. pp. 112b-125b.
2. Aubin, Jean. 1995. "Chroniques persanes et relations italiennes, Notes sur les sources narratives du règne de Šâh Esmâ'il Ier". Studia Iranica (24): 247-259.
۳. براون، ادوارد. ۱۳۷۵. تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر. ترجمۀ بهرام مقدادی. تحشیه و تعلیق ضیاءالدین سجادی و عبدالحسین نوائی. چاپ دوم. تهران: مروارید. ص ۵۸.
۴. جهت سهولت اطلاع از محتوا به‌زبان فارسی رک: امیری، منوچهر، مترجم. ۱۳۸۱. سفرنامه‌های ونیزیان در ایران. برگردان فارسی ترجمۀ انگلیسی چارلز گری. ۱۸۷۳م. چاپ دوم. تهران: خوارزمی. ص ۱۹۶-۱۲۵، قس. با ۴۵۸-۳۷۷.
۵. نک: براون ۱۳۷۵: ۵۹-۵۸، قس. با ۲۳؛ نیز رک: همو. ۱۳۳۹. از سعدی تا جامی. ترجمه و حواشی به‌قلم علی‌اصغر حکمت. چاپ دوم. تهران: ابن‌سینا. ص ۵۷۴.
6. Barbaro, Josafa and Ambrosio Contarini. 1873. Travels to Tana and Persia. Translated by William Thomas and by Eugene Armand Roy. London: The Hakluyt Society; Grey, Charles, trans. & ed. 1873. A Narrative of Italian Travels in Persia in the 15th and 16th Centuries. London: The Hakluyt Society.

🔰 @SafavidStudies | مطالعات صفویه

● ‌نقش سلطان شاه عباس اول صفوی در نضج مراسم عزاداری شیعی

• «شاه‌عباس، این اجاق‌زادۀ خاندان صفوی که از کودکی مراد و مرشد کامل و در عین حال مابه‌النزاع سران قزل‌باش بود، پیوسته در فرامین رسمی «کلب آستان علی» امضا می‌کرد و زیارت‌های پیاده و سواره‌اش به مشهد و عتبات نیاز به گفتن ندارد. پژوهشگر فرانسویْ ژان كالمار، به استناد نوشته‌های سیاحان اروپایی، مراسم عزاداری عصر صفوی را به دو دورۀ پیش از و پس از شاه‌عباس تقسیم می‌کند و خود شاه‌عباس را، نقطۀ عطف پیشرفت این مراسم در ایران می‌نامد.*»

*. Calmard, Jean. 1996. "shiʻi Rituals and Power, II. The Consolidation of Safavid Shi'ism: Folklore and Popular Religion". In Safavid Persia, The History and Politics of an Islamic Society. edited by Charles Melville. London - New York: I.B. Turis & Co Ltd Publishers. p. 143.

مأخذ: کاظمی موسوی، احمد. ۱۳۸۱. «رویکرد علمای شیعه به شعائر و آداب عامه‌پسند.» مجلۀ ایران‌شناسی ۱۴(۱): ۷۸-۵۴. ص ۶۱.

🔰 @SafavidStudies | مطالعات صفویه