کاریز

چون خَطائَین، آن حساب باصفا

مولانا، در دفتر ششم مثنوی، در بیان این که «کار از کار خیزد در جهان» و گاه یافتن مطلوبِ درستِ نزدیکِ حاضر، موقوفِ سپردنِ راهِ دورِ خطاست، می‌گوید:
بو که موقوف است کامم بر سفر / چون سفر کردم، بیابم در حضر
یار را چندین بجویم جِدّ و چُست / که بدانم که نمی‌بایست جُست...
چون خَطائَین، آن حساب با صفا / گرددش روشن ز بَعدِ دو خطا...

و من فکر کردم که اینجا، برای مهندسان و ریاضی‌دوستان علاقمند به اشعار مولانا، این قاعده خطائین (دو خطا) را با بیان و جدول و «مثالی که بود نزدیک‌تر، زان تعاریف قدیم مستتر» در شروح و کتب قدیم، بیاورم.

این قاعده خطائین، که سابقه آن را در آثار ابوریحان بیرونی هم می‌بینیم، روشی بوده است در محاسبهٔ معادلات خطّی یا درجهٔ اوّل. برای نمونه، چه عددی است که دو برابر آن به علاوه ثلث آن برابر عددی خاص، به مثال عدد چهارده شود؟ ما امروزه خیلی ساده ضرایب را ادغام می‌کنیم (روش فاکتورگیری) و مستقیم به هدف می‌زنیم ولی قدما، در این موارد، دو فرض ابتدایی می‌گرفته‌اند و خطای هر دو را محاسبه می‌کرده‌اند و در ترکیبی از دو مفروض و دو خطا، متغیّر یا عدد مطلوب را محاسبه می‌کرده‌اند: گرددش روشن ز بعدِ دو خطا!

مراحل و مسیر محاسبه و اصطلاحات خاصّش را در این جدول و نمودار آورده‌ام به همراه دو نمونه از یک معادلهٔ ساده. چنان که می‌بینید، ابتدا عددی را به عنوان مجهول ابتدایی فرض می‌کرده‌اند که آن را «مفروض» اوّل می‌خواندند. این مفروض را در معادله می‌گذاشته‌اند و اختلاف نتیجه را، نسبت به سوی دیگر معادله، محاسبه می‌کرده‌اند که آن را «خطا»ی اوّل می‌نامیدند. معمولاً هم اختلاف مثبت یا اضافی را خطای «زاید»، و اختلاف منفی را خطای «ناقص» می‌نامیدند. همین روش را با مفروض دیگری تکرار می‌کرده‌اند به قصد محاسبه خطای دوم. سپس «محفوظ» اوّل را محاسبه می‌کردند که حاصل ضرب مفروض اوّل در خطای دوم بوده است و باز به همین ترتیب، محفوظ دوم. مجهول، یا به واقع عدد مطلوب، حاصل تقسیم «اختلاف دو محفوظ» بر «اختلاف دو خطا»ست.

در جدولی که آورده‌ام، در هر دو نمونه، مفروضات ابتدایی، تصادفی انتخاب شده‌اند که در نهایت به درستی جواب می‌دهند و چرا ندهند؟ می‌توان به سادگی با نوشتن معادلهٔ متغیّرها نشان داد که دو مفروض ابتدایی، هر چه باشند حذف می‌شوند و پاسخ درست می‌ماند، خوش و صاف از خطا، همچون «حساب با صفا»!
تاکید کنیم که قاعده خطائین خاصّ معادله خطّی است و این قاعده برای معادلهٔ غیرخطّی کارا نیست گرچه باز آنجا هم «تا مقصود زوتر رهبر است»، یعنی تقریب خوبی می‌دهد و با بکارگیری تقریب دوم، باز پاسخ نزدیک‌تری...

قاعده دو خطا همان روشی است که امروزه در محاسبات عددی به روش سکانت یا secant method معروف است و از روش‌های مهمّ در حلّ معادلات جبری غیرخطّی است. در متون انگلیسی هم گاه آن را rule of double false position خوانده‌اند که درست معادل خطائین است. دانستن نام امروزی این روش، به علاقمندان کمک می‌کند که منطق و سابقهٔ این شیوه حلّ معادلات را در منابع دیگر دنبال کنند.

انصافا هیچ فکر می‌کردید که از طریق مثنوی سراغ حلّ معادلات عددی بیاییم؟

چون خَطائَین، آن حساب با صفا / گرددش روشن ز بَعدِ دو خطا
دانشِ آن بود موقوفِ سفر / ناید آن دانش به تیزیِ فِکَر
من نگویم زین طریق آید مُراد / می‌طپم تا از کجا خواهد گشاد...

اشتری بر ناودان...

ابوریحان بیرونی در مقدّمهٔ کتاب «الصّیدنه فی الطّب» عبارت مشهوری دارد در خصوص پایه و مایه زبان‌ها در نقل و شرح علوم. آنجا مقایسه‌ای می‌کند بین توان زبان عربی، خوارزمی و فارسی در نقل علوم و می‌گوید که «من از خود قیاس می‌گیرم، که اگر علمی به زبان خوارزمی، که مطلوب طبع من است، نقل شود، غریب است، همچون شتری بر ناودان...» (لاستغرب استغراب البعير على الميزاب) و بقیهٔ آن عبارت اینجا مقصود ما نیست. (۱)

این تصویر «اشتری بر ناودان»، کنایه از امری سخت رسوا و غریب و نامتناسب، که هیچ جای پوشیدن و رفع و رجوع ندارد، بسیار مورد علاقهٔ مولاناست و این سخن ابوریحان هم نشان از سابقهٔ کهن آن دارد. از جمله در مثنوی، آنجا که از عاشق می‌خواهند که برنارد دمی و این چطور ممکن است؟
عاشق و مستی و بگشاده زبان / اللَّه الله اشتری بر ناودان!
یا آنجا که به چیزی بربسته و عاریه و ناپایدار بنازند و نزد عاقل این سخت رسواست:
ای بنازیده به مُلک و خاندان / نزد عاقل، اشتری بر ناودان
در جایی دیگر نردبان آورده است (و من می‌اندیشیدم که اینجا هم در اصل ناودان نبوده؟):
زیر چادر مرد رسوا و عیان / سخت پیدا، چون شتر بر نردبان
و در دیوان مناره:
به سر مناره اشتر رود و فغان برآرد / که نهان شدم من این جا، مکنید آشکارم!
شتر است مرد عاشق، سرِ آن مناره عشق است / که مناره‌هاست فانی و ابدی‌ست این منارم....

امّا این چه تصویر غریبی است؟ اشتری بر ناودان؟

اینجا به قاعده آن ناودان‌های قدیمی مقصود است که بیشتر از جنس چوب و به صورت کانال یا مجرای آب کوچکی می‌ساخته‌اند که سر آن از بام بیرون می‌آمده و آب را از همان بالای بام آبشاروار به زمین می‌ریخته است و از این رو عجیب نبوده که گاه، به قول مولانا «ناودان همسایه در جنگ آورد».
همچنان در مثنوی، در «قصّهٔ آن زن که طفل او بر سر ناودان غیژید و خطرِ افتادن بود» می‌خوانیم که در نهایت آن طفل «سوی بام آمد ز متنِ ناودان» و نشان می‌دهد که ناودان به گونه‌ای بوده است که طفلی می‌توانسته تا میانه آن برود و در آنجا بنشیند و ترس بر جان مادر بیندازد.
گاهی اوقات هم این ناودان‌های کوتاه، لوله‌مانند و درون‌تهی بوده است چرا که تشبیه خرطوم فیل به ناودان، در آن تمثیل مشهور، با این شکل دوم بیشتر می‌خواند، خصوصاً که سنایی در حدیقه -و مولانا تمثیل را از او گرفته - بر این وجه شبه تاکید می‌کند که خرطوم «راست چون ناودان میانه تهی‌ست».

بودن اشتر بر سر بام خود شگفتی تمام است. در قصّهٔ ابراهیم ادهم می‌خوانیم که
بر سر تختی شنید آن نیک‌نام / طَق‌َطقی و های و هویی شب ز بام...
هین چه می‌جویید؟ گفتند اشتران / گفت: اشتر، بام بر، کی جست هان؟...
اینک امّا تصوّر کنیم که اشتر بر دورترین لبهٔ بام، بر روی ناودانی باریک ایستاده و می‌خواهد خود را نگهدارد یا پنهان کند. الله الله اشتری بر ناودان...
...
۱/ الصیدنه فی الطب، ابوریحان بیرونی، تصحیح عبّاس زریاب، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ ۱۳۷۰، ص ۱۴

از غیبت مغارب...

در مطالعات متن‌پژوهی قرآن، اینک نمونه‌‌ای بیاوریم از جاافتادگی محتمل در ثبت و ضبط متن، تا بعد به نمونه‌های مهمتر ویرایشی برسیم پیش از تثبیت نهایی.

در همان ابتدای سوره صاّفات، آیه پنجم، آنجا که ذکر خداوند می‌آید، می‌خوانیم: «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَرَبُّ الْمَشَارِقِ».

اینجا توقّع می‌رود که پس از «المشارق»، «و المَغارِب» هم بیاید. چرا؟

۱/ دو جای دیگر هم که «مشارق» آمده، همراه «مغارب» است. از جمله معارج، چهل، که عبارتی نزدیک به همین آیه دارد «بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ» و دیگر اعراف، صد و سی و هفت: «مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا»

۲/ آوردن زوج‌ها سبک بسیار رایجی است در قرآن که احتمالا شاهد نمی‌خواهد. آسمان و زمین (چنان که همین‌جا)، روز و شب، شرق و غرب. اصلا جدای مشارق، هر جا در قرآن شرق آمده، همراه غرب است «رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ... وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ... قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ..»

۳/ غیبت مغارب در اینجا، آن معنی مقصود را کامل نمی‌کند. تاکید بر آن بوده که او خدای مشارق است «و مغارب». از مشارق وز مغارب بی‌لجاج / سوی او آرند سلطانان خراج‌...
دقت کنیم که مشارق غیر از مشرقین است، منتهی مشرقین هم، در بیان نسبتش به خداوند، همراه مغربین آمده: رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ...

۴/ و در نهایت این دلیل خاصّ که «المغارِب» در صورت اوّلیه، سجع را با «الکواکِب» در آیه بعدی کامل می‌کند و این البته از مشارق برنمی‌آید.

با این فرض، به ظاهر متن از روی منبع ابتدایی یا از روی حافظه املا شده امّا «والمغارب» در ضبط کاتب منعکس نشده است. شاید البته... تصویری آوردم که نکته بهتر دیده شود.

پ.ن۱.
یک لایه پیچیده‌تر، که جای تفصیل نیست، تامّل در صورت‌های پیشتر متن است به گونه‌ای که «واحد» و «مارد» را کنار هم جمع کند و پس از آن مغارب و کواکب و جانب...

پ.ن.۲:
صافات:
[37:5] رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَرَبُّ الْمَشَارِقِ
[37:6] إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ
معارج:
[70:40] فَلَا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ
اعراف
[7:137] وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا...
و نمونه‌های دیگر:
[2:142] قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ
[2:115] وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ...
[55:17] رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ...
[73:9] رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ...

از الله و لِلَّه...

در قرآن هم، مثل هر متن کهن دیگر، ‌برخی اشکالات و بلکه خطاهای نگارشی هست که در کتابت‌های اولیه ظاهر شده و بعد هم از سر حسّاسیت به حفظ متن موجود، باقی مانده است. این نوع اشکالات، به مثال عدم مطابقت با نحو یا ساختار کلام، بعدها به شکلی تفسیر یا توجیه شده‌اند و گاه هم البته صورت‌های جایگزین در قرائات آمده است. نکته اینجاست که مثل همه متون دیگر، جستجو در نسخ کهن روشنگر است و من اینجا به یک مثال بسنده کنم.

در سوره مومنون، آیات ۸۴ تا ۸۹، پرسش و پاسخی می‌بینیم که سه بار تکرار می‌شود:
در ابتدا:
قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَمَنْ فِيهَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ؟ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ...
کاملا روشن است. سپس:
قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ؟ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ
اینجا توقع می‌رود که پاسخ به واقع «الله» باشد و نه «لله». می‌پرسد خداوند آسمان‌ها کیست؟ (الله) و نه این که آسمان‌ها از آن کیست؟ (لله). اینجا کاتب، به ظاهر متاثر از ساختار پرسش اول، «لله» را تکرار کرده یا خیلی ساده الف حرف تعریف افتاده و چنین خوانده شده و مانده است. مقایسه کنید با آیه نظیری در سوره رعد: قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ؟ قُلِ اللَّهُ.
و همین اتّفاق در آیه بعدی هم:
قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ؟ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ...
و انتظار آن است که پاسخ درست «الله» باشد و نه «لله».

در پاسخ به این مشکل، خوانش جایگزین «اللهُ» به جای «للهٍ» انتخاب برخی قاریان بوده است که جزییاتش در معجم قرائات آمده است (بخش نظرها).

نسخ کهن چه می‌گویند؟ آن‌ها هم یک‌دست نیستند منتهی من اینجا تصویری از یک مصحف نه چندان کهن (احتمالا اوایل قرن سوم هجری، مطابق نظر فرانسوا دروش) آورده‌ام که در آن، بر خلاف قرآن‌های مرجع امروزی اما هماهنگ با ساختار کلام، ضبط آیه اوّل «لله» است و دو آیه دیگر «الله». می‌توان جستجو را در نمونه‌های کهن‌تر و مثال‌های دیگری هم دنبال کرد همچون «مقیمین الصلاة و الموتون الزکاة...» و نظایر آن.

می‌گفت «مثل نبود، این مثال آن بود» و منظور ما هم اینجا آوردن نمونه‌ای بود که می‌تواند موضوع پژوهشی بزرگی باشد و آن این که تحقیق در نسخ کهن، و نه صرفا تفسیر و تاویل یا جستجو در قرائات، چطور می‌تواند سوابق این مشکلات یا گاه اختلاف خوانش‌ها را بیابد، تحوّلات آن‌ها را طی قرون اوّلیه ترسیم کند و از این گذر، به تقویت نگاه تاریخی و نقّادانه هم کمک کند.
.

فیلم «منطقه مورد علاقه» را دیدم.

از فیلم همین قدر بگویم که در باب خانواده رودلف هوس فرمانده آشوویتس است که خوش و خرّم در کنار آن اردوگاه مرگ زندکی می‌کنند. فیلمی در باب مفهوم اینک مشهور «ابتذال شر». این ترکیب امّا به نظرم، به دلیل بار معنایی راسخ و رایج ابتذال، آن معنی مقصود را به خوبی منتقل نمی‌کند. توگویی از مبتذل بودن شرّ بگوید و ما هم که همگی، شکر خدا، از ابتذال به دوریم! مقصود امّا «معمولی شدن» شرّ است، رواج دایم و عمومی شدن شرّ، از ظلم و انحصار و دروغ و سرکوب و تجاوز به حقوق دیگران، به گونه‌ای که دیگر پرسشی و اعتراضی برنیانگیزد. پرسشی هم باشد پاسخش واضح و روشن است که ضرورت بقای جامعه و دفع ضرّ است، مطابق طبیعت آدمی‌ست، حکم خداست و اصلا ساز و کار عالم جز این نیست. شرّ معمولی می‌شود و با این توجیهات، وجدانی را هم آزرده نمی‌کند، خصوصا که به نوعی جامعه یا طبقه حاکم از آن منتفع شود. آنچه در ایران رخ می‌دهد، یک نمونه‌اش، تبعیض جنسی و ظلم و سرکوب گسترده حقوق زنان، ما را از یافتن مثال‌های دور بی‌نیاز می‌کند.

امّا فیلم برای ما یادآور یک کتاب تاثیرگذار هم هست: «مرگ کسب و کار من است».

کتاب روبر مِرل را احمد شاملو با افزودن مقدّمه‌ و پانویس‌هایی خواندنی ترجمه کرده بود. آن کتاب هم بر اساس زندگی «رودلف هوس» بود که با این فیلم تفاوت‌هایی دارد. آن را دست کم دو بار خوانده‌ام و هنوز هم اگر به دست بگیرم، ساعتی درگیر آن خواهم بود. حکایت اژدهای شرور درون آدمی که اگر قانونی قوی و افسونی لطیف دستش را نبندد، جسم و جان دیگران را می‌درد. این ادب و تربیت و فرهنگ بیش از آن ضعیف و سست است که حریف حرص و حسد آدمی شود. حال تا کدام افسون و قانون این دیو را در شیشه کند و اژدها را در برف نگه دارد و خود البته دیو و اژدهایی دیگر نشود. به هر شکل، ترجمه شاملو که عالی بود، با آن دایره واژگان و تسلط بر زبان و سبک و سیاق خاص خود، منتهی به تبعیت از متن فرانسوی، عبارات آلمانی را در متن فارسی هم حفظ کرده بود، که به نظرم، دست کم در زبان فارسی، خواننده را اذیت می‌کرد. ضرورت داشت؟ نمی‌دانم. انتخاب مشکلی‌ست. غرابت آن قطعات آلمانی در متن فرانسه به هر شکل کمتر است، به دلیل نزدیکی بیشتر زبانی و فرهنگی و تاریخی.

نمایش فیلم همزمان است با فاجعه‌ای که در غزّه رخ می‌دهد، مصداق کامل «معمولی شدن شرّ». آن سوی دیوار، آدم‌ها هر روز می‌میرند، نه فقط از بمباران آسمان، از جراحات آن، بلکه از گرسنگی، از ویرانی و از بیماری‌های معمول که اینک امکان درمان ندارند. این سو هم کسب و کار مرگ است، از دو سو. این کسب و کار بی‌صاحب نمی‌ماند.

علی و ایلیا

نزد مسلمانان مشهور است که «بود در انجیل نام مصطفی»، امّا نام مرتضی چطور؟

کافی کلینی، به نقل از امام صادق، حکایتی از ملاقات علی ابن ابیطالب و گروهی از یهودیان در بیرون مسجد کوفه آورده است تا آنجا که یکی از عالمان یهودی کتابی از قبایش بیرون آورد و به علی داد که آن را گرفت و باز کرد و به آن نگریست و به گریه افتاد. یهودی گفت که این گریه از چه روست و اصلا این کتاب به سریانی است و تو مردی عرب هستی. می‌دانی در آن چه نوشته است؟ گفت اسم من در این کتاب ثبت است. گفتند نامت به سریانی چیست؟ گفت «الیا».

این عبارت شاید یکی از قدیمی‌ترین نمونه‌های ارتباط یا همانندسازی الیا، ایلیا، ایلیاس یا الیاس با علی در یکی از معتبرترین منابع شیعه است و قطعا سابقه قدیمی‌تری هم داشته تا بعدها که در بین القاب او جا افتاده است: «یا علی یا ایلیا یا بوالحسن یا بوتراب...»

کلینی حکایت دیگری هم آورده که برخی اجزایش با حکایت پیشین نزدیک است و در عین حال نشان از نوعی رابطه نزدیک با الیاس دارد. می‌گوید که عده‌ای به دیدار امام صادق رفتند، پشت اتاق او بودند و اذن ورود می‌خواستند و در عین حال می‌شنیدند که او به زبانی غیر عربی سخن می‌گوید و می‌گرید، چنان که آنها هم به گریه افتادند، و بعد می‌پرسند که داستان چیست «فسمعناك تتكلّم بكلام ليس بالعربية فتوهمنا أنه بالسريانية» و او تایید می‌کند که آری، یاد الیاس کرده بودم و دعای او به زبان سریانی.

زبان سریانی هم ما را به ادبیات مسیحی می‌برد که در آن ایلیا و مسیح بسیار به هم مرتبط و نزدیک هستند، چنان که یکی مبشّر دیگری‌ست و گاه هم خود اوست در جامه دیگر. روایت شگفت کهن دیگری، این بار در کتاب الکشف، اواخر قرن سوم، نقل می‌کند که علی خود را مسیح ثانی خوانده است: «و این را از سرورم محمّد باقر شنیدم، و او از پدران خود، که علی بر منبر کوفه ایستاد و گفت: ای مردم، من مسیحم که نابینا و پیس را درمان می‌کنم، مرغ را (با دمیدن در گِل) زنده و ابر را راهی می‌کنم. (یعنی) مسیح ثانی‌‌ام، من اویم و او من است... او از من است و من از او...»

به این نوع حکایات دو گونه می‌توان نگریست. یکی برساختن رابطه‌ای تصنّعی، گاه بر اساس شباهتی لفظی و البته علایق مذهبی، که البته محتمل است، و دیگری داشتن اصل و سابقه‌ای بیشتر در خصوص ریشه‌های کهن حتی شکل‌گیری نام‌های تاریخی و نقش‌ها و چهره‌های آن‌ها در ارتباط با سنّت‌های رایج عهد که در دوره‌های بعدی از یاد رفته یا نقش کمرنگی از آن باقی مانده است. گاه این است و گاه آن.
.

تیغ را بر حلق اسماعیل و اسحق می‌زند...

پیرو یادداشت پیشین در باب اسحاق و اسماعیل، دوستی در باب این نکته استاد شفیعی پرسیده بود و من فکر کردم اینجا پاسخ دهم.
استاد عزیز شفیعی کدکنی در توضیحات این غزل تردید کرده‌اند که غزل‌هایی که در آن از قربانی شدن اسحاق سخن رفته از مولانا باشد. تصویرش را اینجا آورده‌ام.

واقع این است که اینطور نیست و اصلا این معیار نیست. مولانا گاه این را آورده و گاه آن را. اصلا برایش مهم نبوده است. علت این که در مثنوی اسحاق نیامده، به احتمال زیاد جا نیفتادن در آن وزن بوده. اصولا نام اسحاق در مثنوی نیامده است. امّا در غزلیات فراوان است و یکی دو تا نیست:
اسحاق تویی من والد تو / کی بشکنمت؟ ای گوهر من
یا چو اسحاق شود بسمل از آن خنجر او
مگر اسحاق خلیلی خوشی از خنجر روزه
اسحاق شو در نحر ما خاموش شو در بحر ما
سر بریدن کی زیان دارد دلا اسحاق را؟
جالب‌تر از همه شاید این بیت است که در آن هر دو نام را آورده در همین مقام:
جان ابراهیم مجنون گشت اندر شوق او / تیغ را بر حلق اسماعیل و اسحق می‌زند...

بعد شما تصوّر کنید که غزل: «این کیست این؟ این یوسف ثانی است این» که در آن می‌گوید «اسحاق قربان توام، این عید قربانی است این...» از مولانا نباشد. جدای حضور این غزل در نسخ بسیار معتبر، غزل پر از امضاهای ویژه اوست: «ای عشق قلماشیت گو...»، «چون گوی شو بی دست و پا» یا اصطلاح «سرخوانی» که در آن جمع رایج بوده و تا حدّی خاصّ حلقه مولاناست.

در باب این نکته استاد که «در روایات اسلامی هم بیشتر اسماعیل را قربانی دانسته‌اند» در یادداشت پیشین آوردیم که منابع اولیه اسلامی از قضا به اسحاق اشاره دارند و از قرن چهارم به بعد است که، به دلایل خاصّ هویتی و مذهبی، اسماعیل در این مقام نشسته است.

چون در ذیل همان بیت و در این تصویر آمده، این نکته را هم بیفزایم که استاد در توضیح این بیت:
هر کآن میِ احمر خورد، بابرگ گردد برخورد / از دل فراخی‌ها بَرَد دلتنگِ ما دلتنگِ ما
آورده‌اند که «یعنی فراخی و گشادگی را از خاطر خویش خواهد بُرد، کسی که دلتنگ ما باشد».
و باز به نظر من که درست خلاف آن است! یعنی آن که دلتنگ ما شود، از دل خود «فراخی‌ها» بهره خواهد برد، حاصل خواهد کرد. همانطور که در مصراع نخست می‌خوانیم: «بابرگ گردد، برخورد». اگر بگوییم که دلتنگی به معنی رفتن فراخی است، حرفی معمولی و بلکه این همانی می‌شود و دور از سخن مولاناست. همه نکته و لطف سخن در این تضاد ظاهر و باطن است، گشایش در بستگی است و سلامت در این بیماری و فراخی در این دل‌تنگی چرا که «هر گشادی در دل اندر بستن است...»

اسحاق قربان توام...

ابراهیم پیامبری‌ست متعلق به عهد عتیق. در عهد جدید امّا پولس رسول در نامه به رومیان می‌نویسد که «پس در باب ابراهیم چه گوییم؟» و بعد پاسخ می‌دهد که ابراهیم ایمان آورد و دادگری یافت (پیش از آن که یهودی و مختون گردد). او فقط پدر و پیامبر یهودیان نیست، پدر مسیحیان هم هست و آن وعده که به او داده شد، وعده به مسیحیان نیز هست.
بعد قرآن است که می‌گوید «ما کانَ إِبْراهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لا نَصْرانِيًّا وَ لکنْ کانَ حَنِيفاً مُسْلِماً»، ابراهیم یهودی و مسیحی نبود، بلکه «حنیف مسلم» بود.

بازتعریف چهره‌ها و نمادها، از دینی به دین دیگر، به موازات فاصله‌گیری آن‌ها از هم، امری رایج است، گاه در نقطه آغازین و گاه امتداد آن در سنّت.

اینک به سراغ فرزند ابراهیم بیاییم.
در کتاب مقدّس، سِفر پیدایش، آن فرزند که به قربان برده می‌شود، اسحاق است.
در قرآن امّا نام آن فرزند نیامده است: «قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَری‏ فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُک..»
پس آن فرزند که بود؟

اگر نه اوّلین، یکی از کهن‌ترین تفسیرهای قرآن، تفسیر مُقاتل بن سلیمان است، متعلق به قرن دوم هجری. آنجا وقتی به همین حکایت ابراهیم و ذبیح می‌رسد، می‌گوید، بی‌هیچ امّا و احتمال دیگر، که آن فرزند «اسحاق بود فرزند ساره».

امّا در این میان بحث‌ها بسیاری در جامعه اسلامی آغاز شده است. مهمّ‌ترین تفسیر بعدی، تفسیر بزرگ ابوجعفر طبری است که، در چاپ موجود، در تفسیر این آیه، حدود هفت هشت برگ بین اسحاق و اسماعیل بحث می‌کند و در نهایت نظر خودش را می‌آورد که «از میان این دو قول، آنچه به صواب نزدیک‌تر است آن است که آن ذبیح اسحاق بود». می‌بینم که همچنان اسحاق غالب است...

امّا در همان کتاب طبری هم می‌بینیم که اختلاف و فاصله‌‌گیری مذهبی تاثیر گذاشته است. از قول یکی از مخالفان می‌خوانیم که: «المَفْدِيّ إسماعيل، و زعمت اليهود أنه إسحاق وكذبت اليهود...» آن قربان اسماعیل بود و یهودیان پنداشتند که اسحاق است و درست نگفتند.

حدود یک قرن بعد، وقتی به ترجمه همان تفسیر طبری به فارسی ‌می‌رسیم، اسماعیل بیشتر غالب شده است. ترجمه تفسیر، احتمال اسماعیل را برتر می‌نهد و حکایت را بر اساس اسماعیل پیش می‌برد. امّا اصل اختلاف در باب این دو نام را هم می‌آورد: «همه عرب بر این قول‌اند که اسمعیل بود از بهر آن که ایشان فرزندان اسمعیل‌اند.» در مقابل بنی اسرائیل، چرا که اسرائیل یا یعقوب، فرزند اسحاق بود.

به قرن هشتم که برسیم، در تفسیر ابن کثیر می‌خوانیم که البته اسماعیل بود و آن‌ها که گفته‌اند اسحاق، سخنشان را از یهودیان گرفته‌اند و در کتاب و سنت چنین نیست: «ليس ذلك في كتاب ولا سنة، وما أظن ذلك تلقي إلا عن أحبار أهل الكتاب». هویّتی که اینک شکل گرفته و سنّت متمایز خود را به تمامی ساخته و جا انداخته است.

در باب ترجمهٔ غزلیات مولانا، از ژان کلود کریر، مهین و نهال تجدّد (بخش سوم و آخر)
*
بر سر گنجی چو ماری خفته‌ای ای پاسبان / همچو مارِ خسته پیچانت کنم نیکو شنو
Et moi je te ferai tourner, Serpent fatigué, sur toi-même, écoute bien. (p 112)
خسته به معنی امروزی آن، معادل فرسوده یا «مانده» در ادب کهن، ترجمه شده است حال آن که مار خسته به معنی مار زخمی است. مار از زخم پیچان می‌شود و نه آن که از ماندگی و بی‌رمقی پیچانده شود یا حلقه بزند.
*
تو مَشک آب حیوانی ولی رشکت دهان بندد / دهان خاموش و جان نالان ز عشق بی‌امان اینک
Outre de l’eau de l’animal, La jalousie t’a clos la bouche. (p 117)
آب حیوان، در کمال شگفتی، به آب جانور l’eau de l’animal ترجمه شده است و گرچه توضیحی در پانویس آمده که می‌‌گوید مقصود آب نامیرایی است، انتخاب و برگردان بسیار عجیبی است. واضح است که حیوان در این ترکیب به معنی حیات است، «إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ...» (عنکبوت، ۶۴) و آب حیوان آب حیات است و نه آبی به مثال در مقابل آب گیاه.
*
تن حاملهٔ زنگی دل در شکمش رومی / پس نیم ز مُشکم من یک نیم ز کافورم
Si le corps est enceint d’un noir, Le cœur a dans son ventre un blanc. (p 122)
چنین ترجمه شده است که اگر تن باردار سیاهی است، دل در شکمش سپیدی دارد. به ظاهر فرض شده که تن و دل هر دو حامله هستند، از دو جنین سیاه و سپید. به واقع ضمیر ش در شکمش به تن باز می‌گردد و نه دل. می‌گوید که تنِ زنگی (سیاه)، باردارِ دلِ رومی (روشن) است.
*
بردی دل و من قاصد دل از دگران جویم / نادیده همی آرم اما نه چنین کورم
Je l’apporte, privé de vue, Mais je ne suis pas si aveugle. (p 122)
چنین ترجمه شده که «من، نابینا، آن (دل) را می‌آورم، امّا چنین نابینا نیستم». مقصود آوردن کسی یا چیزی نیست. نادیده آوردن به معنی تجاهل کردن است. می‌گوید خود را به ندیدن می‌زنم گرچه حقیقت را می‌دانم. مثالی از دیوان:
چو بینی مر مرا نادیده آری / چنین باشد وفا و آشنایی؟
*
سر غصّه بکوبیم غم از خانه بروبیم / همه شاهد و خوبیم همه چون مهِ عیدیم
Nous sommes tous beaux, tous aimable, Tous pareil au mois de la fête. (p 128)
مه در ترکیب مه عید به ماهِ سال ترجمه شده است و البته مقصود قمر یا ماه آسمان است: عیدانه بپوشیده همچون مه عید ای جان...
*
بجوشید بجوشید که ما بحرشعاریم
Il faut bouillir, il faut bouillir, Car nous sommes la mer du signe (p 1138)
بحرشعار به دریای نشانه ترجمه شده است که مبهم است. بحرشعار به معنی بحرمسلک است، یعنی آن که شعار و جامهٔ بحر به تن دارد و کنایه از آن که رفتار و سلوکی بحرگونه دارد، اینجا همان جوشش دایم. در خصوص این معنی شعار، مق با بیت مثنوی:
مر سگان را چون وفا آمد شعار / رو سگان را ننگ و بَد¬نامی میار
*
هر خیالی که در آن دم به تو آسیب زند / همچو آیینه ز خورشید برآید لمعان
Et chaque pensée qui, À cet instant te blesse… (p 306)
آسیب زدن، مطابق معنای امروزی، به زخمی کردن ترجمه شده است. آسیب، در بسیاری از متون کهن، به معنی تماس و برخورد است در معنی کلّی آن. اینطور نیست که همیشه زخمی کند با بکُشد بلکه گاه زنده می‌کند چنان که در حکایت گاو موسی و قتیل در مثنوی می‌خوانیم که «برجهید آن کُشته ز آسیبش ز جا». اینجا هم معنی مثبت دارد که اگر از سر بختیاری «خیال تو درآید به دلم رقص‌کنان، آنگاه...». این معنی آسیب در دیوان و مثنوی خیلی رایج است: «جان کُل با جان جزو آسیب کرد»، «ز آسیب درخت او چو سیب‌اید» و بیت مشهور «گر غایبی هر دَم چرا آسیب بر دل می‌زنی؟»

بسنده کنیم به همین مثال‌ها، و تکرار کنیم که مقصود نه کم‌ارج کردن کار سنگین ترجمه‌‌، بلکه تاکید بر اهمّیت آشنایی با زبان مولانا و متون کهن است.
***

تا ببینم این ندا آواز کیست...
این یادداشت را با یاد ژان کلود کریر به پایان می‌بریم با نقل کلام خود او در مقدّمه این ترجمه: «آن را همیشه با خود داشتم، در همه سفرها. پیش می‌آمد که در سالن فرودگاه بر روی این شعر و آن شعر کار کنم، یا در هتلی دور، از خواب برخیزم چون فکر می‌کردم که برای این متن، که کم و بیش هر بیت آن به رازی می‌ماند، ترجمه یا عبارت بهتری یافته‌ام، و اغلب روز بعد آن را پاک کنم. در طی این ترجمه، بیشتر اوقات از خود می‌پرسیدم، و همچنان گهگاه از خود می‌پرسم، که از چه رو این کلام مرا چنین متاثّر می‌کند؟ من نه دلبسته ایمانی هستم و نه به دنیای دیگر باوری دارم... (امّا این خود) دلیلی دیگر است برای بازگشت به آنچه ما را یکی می‌کند، به ندایی که ما را می‌خواند، به شکلی نامعلوم امّا قوی و پایدار، می‌خواند به مکانی دور، به دنیاهای دیگر، به امیدهای دیگر، به زیبایی‌های دیگر، به آسمان‌های دیگر. ژان کلود کریر»

ژان کلود کریر، در فوریه سال ۲۰۲۱، از دنیا رفت. یادش گرامی، مولانا را دوست داشت و ایران را.

زید را اکنون نیابی کو گریخت...

«اگر محمّد پسری می‌داشت، پس از او رسول و نبی بود...» این سخن شگفت‌انگیز را، در میانهٔ حکایت زید، در تفسیر مقاتل بن سلیمان می‌بینیم که اگر نه اوّلین، یکی از کهن‌ترین تفسیرهای قرآن است که از قرن دوم هجری به دست ما رسیده است.

این گفته بسیار جالب است چون بین یک حکایت تاریخی به ظاهر فرعی در خانواده پیامبر، یعنی زید و نسبت فرزندخواندگی‌اش، و مفهوم خاتمیت پیامبر ارتباط مهمی برقرار کرده است. زید فرزندخوانده محمد بود، یکی از اولین ایمان آورندگان به اسلام و تنها شخصیت مسلمان از معاصران پیامبر که نامش در قرآن آمده است. تنها سه آیه پس از ذکر نام زید می‌خوانیم که محمد خاتم پیامبران است (احزاب، ۴۰) و مقاتل توضیح می‌دهد که اگر محمد فرزند ذکوری می‌داشت، خاتم پیامبران نمی‌بود و پیامبری، در ذریه ابراهیم، مطابق سنت پیامبران پیشین، از محمّد به او می‌رسید و پس از او به فرزند او...

حکایت پیامبر و زینب، همسر زید مشهور است. مختصر آن که زید فرزندخوانده محمد بود که نزد اعراب جایگاهی چون فرزند داشت و احکام پدر-فرزندی بر آن جاری بود. زید با زینب بنت جحش ازدواج می‌کند. گفته‌اند که زید بنده‌ای آزاد شده بود و زینب که از قریش بود او را هم‌ارز و مناسب منزلت اجتماعی خویش نمی‌دید و از این رو ازدواج آن‌ها خالی از مشکلات نبود. روزی پیامبر به خانه زید رفت و زینب را ایستاده دید با تمامی زیبایی خویش و دلش به سوی او میل کرد. عین عبارت مقاتل آن است که «فابصر زینب قائمة، و کانت حسناء بیضاء من اتمّ نسأ قریش، فهویها». می‌نویسد که پیامبر با دیدن او گفت «سبحان الله مقلّب القلوب». زید از میل باطنی پیامبر آگاه شد و اجازه خواست که زن خویش را طلاق دهد.

برخی از اجزای حکایت در قرآن آمده و به نوعی تایید شده است: «و آنچه را که خدا آشکارکننده آن بود، در دل خود نهان می‏‌کردی و از مردم می‌‏ترسیدی، با آنکه خدا سزاوارتر بود که از او بترسی. پس چون زید از آن [زن‏] کام برگرفت [و او را ترک گفت‏] وی را به نکاح تو درآوردیم» (احزاب، ۳۷، ترجمه فولادوند) با این توضیح که «تا در مورد ازدواج مؤمنان با زنان پسرخواندگانشان -چون آنان را طلاق گفتند- گناهی نباشد».

این اتّفاق نزد اعراب که ازدواج با همسرِ فرزندخوانده را مثل ازدواج با همسر فرزند، ممنوع می‌دانستند، محل اشکال و اعتراض بوده است. دو آیه بعدی در پاسخ به آنان است که می‌گفتند پیامبر کاری را کرد که ما را از آن نهی کرده بود: «بر پیامبر در آنچه خدا برای او فرض گردانیده گناهی نیست». تایید آیات قرآنی درِ اشکال و اعتراض را بین مسلمانان بست امّا این حکایت همواره در مجادلات مذهبی بین مسلمانان و مسیحیان جای ثابتی داشته است. حتی یوحنای دمشقی، از اولین منتقدان اسلام هم به همین داستان زید در نوشته خویش اشاره کرده است، منتهی ما اینجا به این وجه حکایت نظر نداریم.

پس از این آیات و به ظاهر در ارتباط کامل با این واقعه است که به آیه مهم بعدی می‌رسیم: «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکمْ وَ لکنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ» (محمّد پدر هیچ یک از مردان شما نیست، بلکه فرستاده خدا و خاتم پیامبران است.)

پرسش این بوده که آیا این حکایت، به فرض تاریخی بودن آن، که چنین هزینه‌ای را حتی در عهد پیامبر به همراه داشته، داستان پیچیده‌تری را پنهان نکرده است؟ چنان که از گفتار مقاتل برمی‌آید، آیا قصد بر آن نبوده که اثبات کند که زید فرزند محمد نیست و از این رو پیامبری یا دیگر اسباب آن را از او به ارث نمی‌برد؟ و شاهد روشن این که او در جایگاه فرزند پیامبر نیست، همین است که محمد با همسر طلاق گرفته او ازدواج کرده است؟ مقاتل ادامه می‌دهد که اگر «زید بن محمد» در کار می‌بود، پیامبری به او می‌رسید. اما پیامبر به زید گفت که «من پدر تو نیستم» و زید هم گفت «من زید فرزند حارثه هستم».

هر چه هست، در سایه آنچه آمد، به ظاهر مفهوم خاتمیت، با «محمد پدر هیچ یک از شما نیست» که درست پیش از آن آمده، و نوع رابطه فرزندخواندگی و میراث و جانشینی، نسبتی داشته که ابعادش به تمامی روشن نیست. آنچه بعدها در این نوع حکایات منعکس یا پنهان شده است.
زید را اکنون نیابی کو گریخت / جست از صفِّ نِعال و نَعل ریخت
نه ازو نقشی بیابی نه نشان / نه کَهی یابی به راهِ کَهکشان

مقاتل همچنین، در توضیح «سنة الله»، در این داستان شباهتی دیده بین داود و محمّد. داود، که خود زنان بسیار داشت، عاشق بث‌شبع، همسر سردار خود اوریا، شده بود، و نیاز به تفصیل نیست.
همچو داوودم نود نعجه مراست / طمْع در نعجه حریفم هم بجاست
توجه تفسیر بسیار کهن مقاتل به حکایات موازی بین قرآن و سنت عهد عتیق بسیار جالب است.

چند خطّ مجمل آوردیم از آنچه دیوید پاورز در دو کتاب خود جُسته و بسط داده است. نقدها خود فصل دیگر است.
.