کاوش‌های فلسفی

♦️روز حکمت و فلسفه گرامی باد!
این سخن حکیمانه منسوب به ارسطوست که فلسفه‌ورزی بر همگان واجب است، خواه بر مدافعان فلسفه و خواه بر مخالفان آن زیرا حتی مخالفان فلسفه نیز برای نفی و طرد فلسفه باید به صورتی از تفلسف متوسل شوند [1]. ویژگی پیش‌گفته حقیقتاً از شگفتی‌های فلسفه است که حتی دیدگاه‌های دشمنان خویش را در طول تاریخ درون خود هضم و جذب کرده است؛ برای مثال امروزه ما بسیاری از نقدهای امام محمد غزالی یا سورن کیرکگور بر فلسفه را به‌مثابه‌ی بخش‌هایی از تاریخ فلسفه می‌خوانیم.

⚫️ [1] The History of Philosophy: Ancient Philosophy. (2011). Edited by Brian Duignan for Encyclopedia Britannica: p.81

این‌درحالی‌ست که ما نه در برابر جهان بلکه غوطه‌ور در آن‌ایم چنان‌که نحوه‌ی وجود آدمی، درجهان‌بودگی (In-der-Welt-sein) است. بدین ترتیب مَثَل ما مَثَل ماهی‌ای‌ست که در دریا شناور است و برای وجود دریا طلب برهان می‌کند، آن‌هم در وضعیتی که وجود او با وجود دریا درهم تنیده‌اند!

پی‌نوشت: یک بازآفرینی هنری از آزمایش فکری مغز درون خمره را می‌توان در فیلم The Matrix ساخته‌ی ۱۹۹۹ سراغ گرفت.

⚫️ دکارت، رنه. (۱۳۹۱). تاملات در فلسفه‌ی اولی. ترجمه‌ی احمد احمدی.

هایدگر، مارتین. (۱۳۹۲). هستی و زمان. ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان.

⚫️ Aune, Bruce. (1991). Knowledge of The External World.

Goldberg, Sanford C. (2016). Introduction: Putnam’s reflections on the brain in a vat. Published in The Brain in a Vat.

Kant, Immanuel. (2000). Critique of Pure Reason. Translated by Paul Guyer & Allen Wood.

Plato. (2014). Theatetus. Translated by John McDowell.

Putnam, Hilary. (1999). Brains in a Vat. Published in Skepticism: A Contemporary Reader.

Zalta, Edward N. (1995). Basic Concepts in Modal Logic.

Zhuangzi. (2013). The Complete Works of Zhuangzi. Translated by Burton Watson.

1.  P→Q
2.  ◊P
3. :. ◊Q
آزمایش فکری شیطان شریر به‌راستی جذاب و ترسناک است اما از جهتی دست‌کم برای جهان‌بینی علمی امروزین پذیرفتنی نیست زیرا پیش‌فرض فراطبیعت‌گرایانه‌ی مهمی دارد که همانا قول به وجود یک باشنده‌ی اهریمنی نیرومند و فریبکار است. حال زمان آن رسیده تا به نسخه‌ی دیگری از این استدلال شکاکانه بپردازیم که از منظری یکسره طبیعت‌گرایانه اقامه شده است و از ابتکارات هیلاری پاتنم، فیلسوف معاصر، محسوب می‌شود. پاتنم به‌جای سخن گفتن از شیطانی شریر، تلاش می‌کند با توجه به رشد حیرت‌انگیز رایانه‌ها و در بستری فیزیکی- زیست‌شناختی به طرح آزمایشی فکری مبادرت ورزد. آزمایش فکری پاتنم به مغزِ درون خمره (Brain in a Vat) مشهور بوده و به داستانی علمی- تخیلی شبیه است. فرض کنید دانشمندی خبیث شما را تحت عمل جراحی قرار دهد و مغزتان را از کاسه‌ی سرتان خارج کند، سپس مغز را درون ظرفی حاوی مواد مغذی بگذارد تا مغز به حیات خود ادامه دهد. سپس پایانه‌های عصبی مغز را به کمک سیم‌ها و رشته‌های مخصوصی به یک اَبَررایانه متصل کند و از طریق فرمان دادن به ابررایانه تصاویر مدنظر خویش را به مغز شما ارسال نماید. دراین‌صورت دانشمند خبیث قادر خواهد بود تا شما را وادارد که خیال کنید در قلعه‌ای قرون وسطایی زندگی می‌کنید و درحالی که پشت پنجره‌ی برج ایستاده‌اید به اراضی کشاورزی مجاور قلعه نگاه می‌کنید یا شما را وادارد که خیال کنید به‌عنوان مهندس ناظر مشغول بررسی کیفیت کار در خط تولید یک کارخانه‌ی خودروسازی در اواخر قرن بیستم هستید یا اصلاً کاری کند که خیال کنید مانند دکارت در خانه کنار آتش نشسته‌اید و مشغول خواندن این عبارات در یک کتاب هستید: «دانشمندی خبیث مغز مرا خارج کرده و در ظرفی حاوی مواد مغذی گذارده است»! از کجا می‌دانید که در چنین مخمصه‌ای گیر نیفتاده باشید؟! (Putnam, 1999, pp. 30 & 31). صورت استدلال پاتنم مانند صورت استدلال دکارت است:
۱. اگر دانشمند خبیثی مغز مرا درون خمره گذاشته باشد آنگاه هرچه ادراک می‌کنم محصول القائات او به وساطت ابررایانه است.
۲. ممکن است دانشمندی خبیث مغز مرا درون خمره گذاشته باشد.
۳. پس ممکن است هرچه ادراک می‌کنم محصول القائات او به وساطت ابررایانه باشد.
بدین ترتیب ممکن است در واقعیت نه قلعه‌ای قرون‌وسطایی در کار باشد، نه کارخانه‌ای قرن بیستمی، نه زمینی و نه آسمانی بلکه جملگی این‌ها توهمات و هذیانات تلقین شده به من باشند. به‌بیانِ دیگر ممکن است هیچ پیوند علت و معلولی مستقیمی میان ادراکات من و موجودات جهان وجود نداشته باشد و هرچه ظاهراً از هستی بهره دارد تنها در حافظه‌ی ابررایانه وجود داشته باشد و بس! مجدداً خاطرنشان می‌سازیم این استدلال ابداً ثابت نمی‌کند که ما مغزی درون خمره‌ایم بلکه تنها امکان فلسفی آن را مطرح می‌سازد و طرح همین امکان برای دفاع از شکاکیت کافی خواهد بود زیرا چنین امکانی هرچقدر هم که دور از ذهن باشد منتفی نیست. لازم است یادآور شویم که چنین استدلال‌هایی منحصر به سنت فلسفه‌ی غربی نیستند؛ برای نمونه می‌توانیم به مورد مشابهی در فلسفه‌ی چینی اشاره کنیم. ژوانگ‌زی یا استاد ژوانگ که با نام چوانگ‌تسو نیز شناخته می‌شود یکی از فیلسوفان باستانی چین است. استاد ژوانگ روزی در خواب دید که پروانه‌ای‌ست و شاد و شنگول به این‌سوی و آن‌سوی می‌رود اما وقتی از خواب پرید خود را آدمی یافت، آنگاه از خود پرسید که آیا انسانی‌ست که در خواب پروانه شده یا پروانه‌ای‌ست که در خواب به صورت انسان درآمده؟! (Zhuangzi, 2013, p.18). استدلال استاد ژوانگ نیز مانند استدلال‌های دکارت و پاتنم صرفاً مبتنی بر طرح یک امکان است و همان امکان کافی‌ست تا ما را از خواب خوش یقین بپراند البته مراد این اندیشمندان غوطه‌ور ساختن ما در اقیانوس شکاکیت نبوده است بلکه نیت ایشان از قضا پاسخ گفتن به شکاکیت از رهگذر یافتن یقین‌های حقیقی و از رهگذر رها ساختن خود از قید یقین‌های کاذب بوده است. اینکه پاسخ‌های هریک تا چه حد قانع‌کننده‌اند مجالی دیگر می‌طلبد اما ایمانوئل کانت در مقدمه‌ی چاپ دومِ سنجش خرد ناب ناتوانی فلسفه را در ارائه‌ی برهانی متقن برای اثبات وجود اشیاء بیرون از ذهن ما، یک رسوایی تلقی می‌کند و آن را نه فقط رسوایی فلسفه بلکه رسوایی کل خرد بشری می‌انگارد (Kant, 2000, p.121). از سوی دیگر مارتین هایدگر در کتاب هستی و زمان با اشاره‌ی مستقیم به کانت تذکر می‌دهد که: «رسوایی فلسفه در این نیست که چنین برهانی تاکنون فراهم نیامده است، بلکه در این است که چنین برهانی هنوز هم طلب و جست‌وجو می‌شود» (هایدگر، ۱۳۹۲، ص۲۶۸). به عبارتِ بهتر، از دید هایدگر طلب کردن چنان برهانی ریشه در شکاف افکندن میان فاعل شناسا از یکسو و متعلَق شناخت از سوی دیگر دارد. ذهنیت سوژه‌محور دکارتی- کانتی آدمی را از جهان منفک می‌سازد و آنگاه می‌کوشد بر روی شکاف بزرگی که خود باعث دهان گشودن‌اش شده است، پل ببندد!

♦️معرفت‌شناسی (۲)- جهانِ مستقل از ذهن
سال‌ها پیش دوستی از باب شوخی و مطایبه به من گفت: «بالاخره توانستی وجودِ جهانِ مستقل از ذهن را اثبات کنی؟!» اما در پس این شوخی نکته‌ای بسیار جدی نهفته است؛ اینکه شماری از پرسش‌های فلسفی، و نه تمام آن‌ها، برای قاطبه‌ی مردم عجیب و غریب جلوه می‌کند. شاید از همین روست که گاهی از اهل فلسفه به‌مثابه‌ی اشخاصی گیج و سر به هوا که خود را با مسائل غیرعادی مشغول کرده‌اند، یاد می‌شود. افلاطون در رساله‌ی تئاتتوس، که پیشتر با آن آشنا شدیم، از لسان سقراط داستانی را در مورد تالس بازگو می‌کند که حکایت‌گر همین مسئله است: روزی تالس درحالی‌که مشغول رصد کردن ستارگان بود، به درون چاله‌ای افتاد و موجبات خنده‌ی دختری شوخ و شنگ از اهالی تِراکیه را فراهم ساخت زیرا به‌زعم دختر، تالس در شرایطی تلاش داشت سر از کار آسمان دربیاورد که از دیدن پیش پای خویش غافل بود! سقراط یادآور می‌شود این وضعیت هرکسی‌ست که زندگی خویش را صرف فلسفه کرده باشد (Plato, 2014, p.52). حال بگذارید ببینم چرا معضل وجود جهان مستقل از ذهن، علی‌رغم عجیب بودن‌اش، ذهن کثیری از فیلسوفان نام‌بردار را به خود مشغول داشته است. رِنه دکارت که در کنار فرانسیس بیکن یکی از پدران فلسفه‌ی جدید است کوشید تا در کتاب تأملات در فلسفه‌ی اولی، نظام فلسفی منسجم و استواری پدید آورد لیک او نیک می‌دانست که نخستین گام برای نیل به چنان مقصودی رها ساختن خویش از قید و بند باورهای مشکوک و نادرست است (دکارت، ۱۳۹۱، ص۲۹). او کار را با بررسی باورهای برآمده از حواسِ پنج‌گانه آغاز می‌کند و چنان باورهایی را مشکوک می‌یابد. مصادیق خطاهای حسی فراوان‌اند؛ چوبی که در آب فرو رفته به‌نظر شکسته می‌آید، تکه‌ی خشکی از بیابان گاهی چونان آبی گوارا نمایان می‌شود، خطوط موازی راه‌آهن در دوردست متقاطع به‌نظر می‌رسند و... . دکارت برآن بود که حتی اگر حواس گاهی هم ما را فریب دهند، پس لایق اعتمادمان نیستند (همان، ص۳۰). اما همیشه که چنین نیست، دکارت به خود پاسخ می‌دهد که چطور می‌تواند در اینکه کنار آتش نشسته است، جامه‌ی خانه بر تن و کاغذی در دست دارد شک کند؟ و سپس پاسخ خویش را نقد کرده می‌گوید که ممکن است تمام این امور را در خواب هم ببیند و چه‌بسا اکنون نیز در خوابی ژرف غوطه‌ور باشد (همان، ص۳۱). سپس دکارت می‌کوشد تا دامنه‌ی شکاکیتِ پیش‌گفته را مرحله به مرحله گسترش دهد تا گستردگی خطاهای شناختی خویش را دریابد، بدین منظور دست به طرح امکانی هراس‌آور می‌زند. فرض کنید شما در تسخیر شیطانی شریر هستید که مدام در کار فریفتن‌تان است و از تمام توان خویش برای القای اوهام و اباطیل به ذهن‌تان استفاده می‌کند. شیطان شریر دکارتی کاری می‌کند که گمان کنید آسمانی هست و زمینی، رنگ‌ها و صداهایی، شِکل‌ها و اشیائی حال‌آنکه بیرون از اوهام و هذیانات شما نه آسمانی‌ست و نه زمینی، نه رنگی و نه صدایی، نه شکلی و نه شیء‌ای (همان، ص۳۴). شاید بپنداریم که دکارت دیوانه است و این خیالات باطل جز تراوش‌های ذهنی بیمار نتواند بود اما او خود بدین پندار پاسخ گفته است؛ همو تصریح می‌کند که به‌سان دیوانگانی نیست که خود را در عین گدایی، پادشاه می‌دانند یا در عین برهنگی، ملبس به جامه‌ی ارغوانی می‌انگارند یا خود را کدو، شیشه و ظرف سفالین می‌پندارند (همان، ص۳۰). بدین ترتیب ما باید حساب شک روان‌شناختی (psychological doubt) را از شک دستوری (methodic doubt) جدا کنیم، شخص مبتلا به شک نخست ناخواسته دچار آن است و چه‌بسا از کثرت شک در عذاب باشد درصورتی‌که دکارت عالماً و عامداً تلاش می‌کند تا بنای لرزان باورهای مشکوک و نامبرهن را ویران کند تا کاخی بلند متکی به صخره‌ای از یقین برافرازد. به‌دیگرسخن دکارت با طرح فرض شیطان شریر می‌کوشد تا خود را از شر تمام باورهایی که یقینی نیستند رها سازد، هرآنچه بتواند چونان وسوسه‌ای شیطانی انگاشته شود به کناری انداخته می‌شود که باور به وجود جهانی مستقل از ذهن نیز در آن زمره است (Goldberg, 2016, p.2). حال بیایید به استدلال دکارت، منطقی‌تر نگاه کنیم:
۱. اگر شیطانی شریر مرا چنان فریفته باشد که خیال کنم آسمانی هست و زمینی آنگاه نه آسمانی هست و نه زمینی.
۲. امکان دارد که شیطانی شریر مرا فریفته باشد.
۳. پس امکان دارد که نه آسمانی باشد و نه زمینی! (Aune, 1991, p.4)
وقتی به کلیدواژه‌ی امکان در این استدلال دقت کنید، متوجه می‌شوید که هدف استدلال فوق اثبات این گزاره نیست که «جهان مستقل از ذهن وجود ندارد» بلکه تنها تردید در صحت آن است. صورت فنی‌تر استدلال پیش‌گفته چنین است:
۱. اگر الف، ب باشد آنگاه ج، د است.
۲. ممکن است الف، ب باشد.
۳. درنتیجه ممکن است ج، د باشد.
به‌عبارت دقیق‌تر امکان از طریق مقدمات به نتیجه نیز سرایت می‌کند، در نمادگذاری منطق موجهات ◊ نشانگر امکان است (Zalta, 1995, p.11) پس داریم:

پیداست مدافعان استدلال لوئیس خواهند کوشید تا آن را تقویت کنند و ناقدان نیز بر آن کوشش‌ها، خرده‌های تازه بگیرند و این بحث نیز مانند دیگر بحث‌ها ادامه خواهد یافت. اما نیک است پیش از پایان سخن قدری بیشتر درباب رُمان شیر، جادوگر و جالباسی صحبت کنیم؛ شاید برای‌تان جالب باشد که بدانید قهرمان اصلی داستان یعنی شیری به نام اصلان درواقع استعاره‌ای از خود عیسی مسیح است، در کتاب مقدس نیز از مسیح به‌مثابه‌ی شیر یاد شده است (مکاشفات، باب ۵، آیه ۵). آنچه برای اصلان روی می‌دهد؛ از جمله قربانی شدن او توسط جادوگر سپید بر روی میز سنگی (لوئیس،۱۳۷۷، ص۱۸۲) و زنده شدن شیرِ بی‌گناه و شکستن میز سنگی (همان، ص۱۹۰) درواقع استعاره‌ای از مرگ مسیح بر بالای صلیب و برخاستن وی از میان مردگان در روز سوم است. نیز وقتی از اصلان به‌عنوان پسر امپراتورِ بزرگ آن سوی دریا یاد می‌شود (همان، ص۹۸)؛ درواقع منظور مسیح است که فرزند خدای آسمان است زیرا زمین قلمروی شهریاری شیطان است و تنها از رهگذر فداکاری عیسی مسیح نجات خواهد یافت همان‌طور که نارنیا با مرگ خودخواسته‌ی اصلان از زمستان ابدی نجات یافت. البته قول به الوهیت مسیح سبب‌ساز مشکلات فلسفی و الهیاتی بسیاری شد که ذهن کثیری از اندیشمندان، خصوصاً فیلسوفان مسیحی، را به خود مشغول کرد. عده‌ای نیز برآن شدند که این یک راز است و حل و فصل عقلانی آن ممکن نیست چنان‌که پیتر کریفت گفته است؛ الوهیت او در پرده‌ای از ابهام باقی می‌ماند زیرا هرکس در مقابل وی پرسشی می‌گذارد با پرسشی معکوس مواجه می‌شود، دشمنان‌اش خواستند او را قضاوت کنند اما قضاوت شدند، دوستان‌اش کوشیدند نقاب از چهره‌اش بردارند اما نقاب از چهره‌شان برداشته شد (کریفت، ۱۳۹۸، ص۱۰۰).
درنهایت فارغ از آنکه در این نزاع‌های فلسفی و الهیاتی حق با چه کسی‌ست، جذابیت رُمان ماندگار شیر، جادوگر و جالباسی هم‌چنان خوانندگان گوناگونی را به خود فرا می‌خواند.
از اینکه حوصله فرمودید سپاسگزارم🌹

⚫️ رساله‌ی پولُس رسول به کولوسیان، انجیل مَتی، انجیل مرقُس، مکاشفات یوحنا. (۱۳۹۷). عهد جدید بر اساس کتاب مقدس اورشلیم. ترجمه‌ی پیروز سیار.

راسل، برتراند. (۱۳۸۹). چرا مسیحی نیستم. ترجمه‌ی س.الف.س طاهری: نشر الکترونیکی.

کریفت، پیتر. (۱۳۹۸). سه فلسفه‌ی زندگی. ترجمه‌ی بتول قزل‌بیگلو.

لوئیس، سی، اس. (۱۳۷۷). شیر، کُمد، جادوگر. ترجمه‌ی امید اقتداری و منوچهر کریم‌زاده.

⚫️ Getmanova, Alexandra. (1989). Logic.

Hitchens, Christopher. (2007). God Is Not Great.

Lewis, C.S. (2001). Mere Christianity.

Pratt, Richard L. (1979). Every Thought Captive.

حال بیایید همین استدلال را در مورد ادعای الوهیت عیسی مسیح مطرح کنیم:
۱. اگر عیسی مسیح در مورد اینکه خدای مجسم است، دروغ گفته باشد آنگاه مردی شیاد و دروغگوست.
۲. اگر عیسی مسیح در مورد اینکه خدای مجسم است، دچار توهم و هذیان شده باشد آنگاه مردی بیمار و دیوانه است.
۳. اگر عیسی مسیح در مورد اینکه خدای مجسم است، راست گفته باشد آنگاه به‌راستی او تجسم حقیقت و حیات است.
۴. عیسی در طرح ادعای خود یا دروغگوست یا دستخوش توهم است یا صادق است.
۵. پس عیسی مسیح یا شیاد است، یا مردی روان‌پریش است یا حقیقتِ مجسم است (از ۱، ۲، ۳ و ۴).
۶. اما ما در تعالیم عیسی مسیح اثری از دروغگویی ندیده‌ایم.
۷. اما ما در سلوک عیسی مسیح نشانی از دیوانگی نیافته‌ایم.
۸. درنتیجه عیسی مسیح، خدای مجسم است (از ۵، ۶ و ۷).
استدلال پیش‌گفته ظاهری فریبنده دارد اما دچار مشکل است و برای نقد آن می‌توان از دو شیوه‌ی کلی بهره جست: نخست آنکه نشان دهیم علاوه بر سه شق فرض شده در مقدمه‌ی ۴، شقوق دیگری نیز قابل طرح هستند و دوم اینکه صحت مقدمات ۶ یا ۷ را زیر سوال ببریم.
(۱) منطق‌دانان به ما خاطرنشان ساخته‌اند که استدلال سه‌حدی مادامی قابل دفاع است که سه شق مطرح شده در آن، جامعِ جمیع امکانات باشند. به‌عبارت دقیق‌تر تمام حالات ممکن در همان سه شق لحاظ بشوند. بگذارید با مثالی هندسی بحث را پی بگیریم. اگر بگوییم که زاویه‌ی X یا حاده (تند) است یا منفرجه (باز) و یا قائمه (راست) آنگاه تمام حالات را به حصر عقلی برشمرده‌ایم زیرا زاویه‌ی X یا اندازه‌ای کمتر از ۹۰ درجه دارد یا بیشتر از آن و یا مساوی با آن. اما اگر بگوییم شخص Y در صورت جلو رفتن از گرسنگی و سرما خواهد مرد، در صورت به چپ رفتن کشته خواهد شد و در صورت به راست رفتن اسب‌اش را از دست خواهد داد و نتیجه بگیریم که در هرحال شخص Y دچار بلا خواهد گشت، به روشنی تمام حالات را لحاظ نکرده‌ایم زیرا شخص Y می‌تواند در جهات دیگری حرکت کند، مثلاً به عقب بازگردد یا اصلاً از جای خود حرکت نکند (Getmanova, 1989, p.179). درباب الوهیت مسیح نیز می‌توان از شقوقی دیگر سخن گفت، یکی از آن شقوق افسانه انگاشتن کل داستان است! به‌دیگرسخن ناگزیر نیستیم، مسیح را شیاد، دیوانه یا خدای مجسم بپنداریم بلکه می‌توانیم با استناد به شواهد تاریخی درباره‌ی وجود وی چون و چرا نماییم یا کلیت داستان‌های مربوط به الوهیت وی را افسانه‌های محصول ذهن آدمیان تلقی کنیم (Pratt, 1979, pp.76 & 135). بدین ترتیب اگر سه‌گانه‌ی لوئیس دروغگو، دیوانه، خدا (liar, lunatic, lord) باشد می‌توان با افزودن افسانه (legend) بدان، استدلال را از کلیت ساقط کرد.
(۲) راه دیگر آن است که کسی مدعی شود عیسی مسیح حسب نوشته‌های حواریون و پیروان خود او نیز شخصی متخلق و واجد ملکات حسنه نبوده است. برای نمونه کریستوفر هیچنز با اشاره به داستان بیرون کشیدن ارواح خبیث از پیکر دیوانگان توسط مسیح و وارد کردن‌شان به پیکر خوکانِ بی‌گناه که موجب سقوط آن جانورانِ زبان‌بسته از بلندی می‌شود، فعل عیسی را شیطانی و شبیه به جادوی سیاه می‌انگارد (Hitchens, 2007, p.3). در این داستان نه تنها خوکان به دریا افتاده و در آب هلاک گشتند بلکه خوک‌بانان نیز که گله‌ی خوک خود را از دست داده بودند به خاک سیاه نشسته و گریختند (متی، باب ۸، آیات ۳۰ تا ۳۳). نمونه‌ی دیگری از رفتار اخلاقاً ناپسند مسیح را برتراند راسل در ماجرای درخت انجیر یادآوری کرده است (راسل، ۱۳۸۹، ص۲۴). داستان از این قرار است که عیسی، گرسنه بود پس به نزدیک درخت انجیری شتافت حال‌آنکه موسم میوه‌دادن نبود و طبیعی بود که درخت میوه‌ای نداشته باشد اما درست به همین دلیل، عیسی درخت را نفرین کرد (مرقس، باب ۱۱، آیات ۱۲ تا ۱۴). فردای آن روز شاگردان دیدند که آن درخت پژمرده شده و از ریشه خشکیده است! (همان، آیه ۲۰). نمونه‌های اخلاقی مهم‌تری نیز مورد نقد ناقدان قرار گرفته است که برای پرهیز از اطاله‌ی کلام طرح‌شان نمی‌کنیم. اگر این موارد درست باشند آنگاه اخلاق‌مداری و بهنجاری مسیح مخدوش می‌شود و احتمال‌های دروغگویی یا روان‌پریشی قوت می‌گیرد.

فلسفه‌ی دین (۲)- الوهیت مسیح
♦️احتمالاً بسیاری از شما فیلم سینمایی سرگذشتِ نارنیا: شیر، جادوگر و جالباسی با بازی تیلدا سویین‌تن در نقش ژادیس، جادوگر سپید را دیده‌اید. این فیلم اقتباسی سینمایی از رُمان مشهور و خواندنی شیر، جادوگر و جالباسی به قلم نویسنده‌ی ایرلندی معاصر، سی. اس لوئیس است. لوئیس برای سالیان متمادی از دوستان جی.آر.آر تالکین، نویسنده‌ی رُمان ماندگار ارباب حلقه‌ها، بود و مانند تالکین در بسط ادبیات خیال‌پردازانه (فانتزی) نقشی به سزا ایفا کرد. در آغاز خوب است خاطرنشان کنیم که هرگز نباید آثار تالکین و لوئیس را چونان داستان‌های کودکانه‌ی جن و پری تلقی کرد زیرا قصه‌های آن دو از عناصر تمثیلی و استعاری سرشار هستند؛ عناصری که فهم‌شان برای بسیاری از بزرگ‌سالان نیز آسان نیست چه رسد به کودکان! البته با توجه به فضای خیال‌انگیز و افسانه‌ای داستان‌های آن دو نویسنده‌ی بزرگ و نیز با توجه به کشش روایی نوشته‌های ایشان، طبیعی‌ست که قاطبه‌ی مردمان از خُرد و کلان و پیر و بُرنا شیفته‌ی قصه‌های‌شان باشند و هریک از ظن خود یار آنان بشوند. در این یادداشت کوشش می‌کنیم تا یکی از مهم‌ترین مضامین استعاری موجود در آثار لوئیس را رمزگشایی کرده و از نگاه فلسفه‌ی دین معاصر مورد واکاوی قرار دهیم. ماجرای شیر، جادوگر و جالباسی از جایی شروع می‌شود که پدر و مادری تصمیم می‌گیرند تا چهار کودک خود را، جهت در امان ماندن از آتش جنگ هوایی میان رایش سوم آلمان و امپراتوری بریتانیا، به بیرون لندن بفرستند تا نزد پروفسوری سالخورده در روستایی دورافتاده، روزگار به خوشی بگذرانند. کودکان مشغول بازی‌گوشی و کنجکاوی در منزل قدیمی می‌شوند و درنهایت کوچکترین دختر که لوسی نام دارد به‌واسطه‌ی ورود به یک جالباسیِ پُر از کت‌های خز سر از دنیای دیگری درمی‌آورد؛ دنیایی پوشیده از برف و یخ! به زبان دیگر، لوسی با قدم نهادن در جالباسی اسرارآمیز وارد دنیایی موازی به اسم نارنیا می‌شود! او پس از حشر و نشر با یکی از موجودات این دنیای موازی، درمی‌یابد که جادوگر سپید، خود را ملکه‌ی نارنیا خوانده، مخالفان خویش را به سنگ مبدل ساخته و زمستانی همیشگی را بر آن جهان مسلط کرده است (لوئیس، ۱۳۷۷، ص۵۴). دختر کوچولوی داستانِ ما پس از بازگشت از نارنیا، ماوقع را برای خواهر و برادرهای خود تعریف می‌کند و با موج حیرت و ناباوری آنان مواجه می‌شود؛ پس از کش و قوس‌های فراوان، پروفسوری که مسئول نگهداری از کودکان است مداخله کرده و چنین می‌گوید: «منطق! چرا در این مدرسه‌ها منطق یاد نمی‌دهند؟ ما فقط با سه امکان روبه‌رو هستیم: یا خواهرتان دروغ می‌گوید، یا دیوانه است یا راست می‌گوید. شما می‌دانید که او دروغ نمی‌گوید و آشکار است که او دیوانه نیست. پس درحال حاضر و در صورتی‌که دلیل دیگری پیدا نشود، باید فرض کنیم که او راست می‌گوید» (همان، ص۶۲).
از سوی دیگر می‌دانیم که قول به الوهیت عیسی مسیح کانونی‌ترین آموزه‌ی مسیحیت است: «چراکه تمام کمال الوهیت، به صورت جسمانی در مسیح ساکن است» (رساله به کولوسیان، باب ۲، آیه ۹). لوئیس نیز که دل در گرو مسیحیت داشت، در کتابِ مسیحیتِ صِرف با تکیه بر قالب استدلال پروفسور در مورد لوسی، دلیل مهمی مطرح کرد که بحث‌های فراوانی را در مسیح‌شناسی پدید آورد. وی برآن است که در قبال طرح ادعای الوهیت از جانب عیسی مسیح، سه راه بیشتر در پیش نداریم؛ یا باید او را شخصی شریر و شیطان‌صفت و دروغگو بینگاریم یا باید حکم بر دیوانگی او کنیم یا باید بپذیریم که او خدای مجسم است و شق اخیر از نگاه لوئیس صحیح‌ترین شق است، خداوند به هیئت انسان درآمد و پای در این دنیای وانفسا گذاشت (Lewis, 2001, pp.52 & 53). بیایید استدلال لوئیس را از نزدیک بررسی کنیم. منطق‌دانان به چنین استدلال‌هایی، سه‌حدی (trilemma) می‌گویند. برای فهم آسان‌تر استدلال سه‌حدی به مثال لوسی بازمی‌گردیم:
۱. اگر لوسی در مورد سفر به نارنیا دروغ گفته باشد آنگاه دختری دروغگوست.
۲. اگر لوسی در مورد سفر به نارنیا دچار هذیان‌گویی شده باشد آنگاه دختری دیوانه است.
۳. اگر لوسی در مورد سفر به نارنیا راست بگوید آنگاه واقعاً چنین دنیایی وجود دارد.
۴. لوسی یا دروغ می‌گوید یا دچار هذیان است یا راست می‌گوید.
۵. پس لوسی یا دختری دروغگوست یا دختری دیوانه است یا نارنیا واقعاً وجود دارد (از ۱، ۲، ۳ و ۴).
۶. اما خواهر و برادران‌اش از لوسی دروغی نشنیده‌اند پس او دروغگو نیست.
۷. اما خواهر و برادران‌اش آثاری از دیوانگی در وی ندیده‌اند پس او دیوانه نیست.
۸. درنتیجه نارنیا واقعاً وجود دارد (از ۵، ۶ و ۷).

البته نسبی‌انگار اخلاقی نیز خواهد کوشید تا ضمن ترمیم منطقی موضع خود و حتی طرح استدلال‌های دیگر، به ذکر آثار و نتایج مبارکی که بر موقف او مترتب است بپردازد و مدعی شود که تساهل، تسامح و رواداری از میوه‌های شیرین نسبی‌انگاری اخلاقی‌اند. مطلق‌انگار نیز خواهد کوشید نشان دهد میان نسبی‌انگاری اخلاقی از یک‌سو و رواداری از سوی دیگر تلازمی منطقی برقرار نیست و خلاصه بحث ادامه خواهد یافت. البته ماحصل این بحث نظری هرچه باشد، در عمل تساهل با همه چیز ناممکن است. داریوش کبیر، که بحث را با وی آغاز کردیم، نیز گرچه به جملگی ادیان و مذاهب ارج گذاشت و معابد بابلیان و مصریان را بازسازی کرد اما رسم قربانی ساختن آدمی را در کارتاژ برانداخت (زرین‌کوب، ۱۳۸۴، ص۱۰۳).

[۱] درباره‌ی اصل و نسب این مردمان حدس‌های چندی زده شده است از جمله اینکه Kallatiai در پیوند با واژه‌ی سانسکریت Kala به‌معنی سیاه است که بر رنگ تیره‌ی پوست این مردمان دلالت می‌کند (Asheri, 2007, p.436).

از توجه‌تان سپاسگزارم🌹

⚫️ تیدمن، پُل و کهین، هوارد. (۱۳۹۰). درآمدی نو به منطق نمادین: منطق جمله‌ها. ترجمه‌ی رضا اکبری.

زرین‌کوب، عبدالحسین. (۱۳۸۴). روزگاران: تاریخ ایران از آغاز تا سقوط سلطنت پهلوی.

گاتری، دبلیو، کی سی. (۱۳۷۵). تاریخ فلسفه‌ی یونان: جلد یازدهم؛ سوفسطاییان- بخش دوم. ترجمه‌ی حسن فتحی.

⚫️ Asheri, David. (2007) BOOK III. Published in A Commentary on Herodotus Books I-IV.

Conklin. (1995). "thus are our bodies, thus was our custom": mortuary cannibalism in an Amazonian society. Published in American Ethnologist 22(1):75-101.

Falzon, Christopher. (2019). Ethics Goes to the Movies: An Introduction to Moral Philosophy.

Fiala, Andrew. G & MacKinnon, Barbara. (2018). Ethics: Theory and Contemporary Issues.

Herodotus. (1928). Herodotus: Books III & IV. Translated by A.D. Godley.

Reiff, Mark.R .(2020). Incommensurability, cultural relativism, and the fundamental presuppositions of morality. Published in The Routledge Handbook of The Philosophy of Relativism.

Rachels, James & Rachels, Stuart. (2019). The Elements of Moral Philosophy.

Sartre, Jean Paul. (2007). Existentialism is a Humanism. Translated by Carol Macomber.

پدر و مادر آن دانشجو از هم جدا شده بودند و برادرش در جنگ فرانسه و آلمان کشته شده بود، حال در شرایطی که تنها امید مادر به وی بود می‌بایست به انگلستان بگریزد و به نیروهای مقاومت فرانسه علیه آلمان ملحق شود یا از مادر نگهداری کند؟ به زعم سارتر هیچ پاسخ شسته و رُفته‌ای بدین پرسش وجود ندارد (Satre, 2007, pp.30 & 31). بدین ترتیب این خود شخص است که باید دست به انتخاب بزند. در یادداشت پیشین درباب پروتاگوراس سخن گفتیم؛ یکی از آموزه‌های مهم وی آن است که انسان معیار همه‌چیز است، معیار هستی چیزهایی که هست و معیار نیستی چیزهایی که نیست! (گاتری، ۱۳۷۵، ص۴۵). اگر این گفته را به شخصی‌ترین شکل تفسیر کنیم، مراد آن است که هریک از ما تعیین‌کننده‌ی نیک و بد خواهیم بود. حال باید به ارزیابی این نظرات بپردازیم؛ نخست بگذارید تا استدلال نهفته در دل این بحث را بیرون بکشیم:

۱. مردمان گوناگون آداب و رسوم گوناگونی دارند؛ یونانیان به مرده‌سوزی می‌پرداختند و هندیانِ کالاتیایی به مرده‌خواری؛ اسکیموها همسر خویش را به مهمان پیش‌کش می‌کنند و ایرانیان آن را شنیع می‌انگارند؛ مسیحیان رُم شنبه‌ها روزه می‌گرفتند ولی مسیحیان میلان شنبه‌ها روزه نمی‌گرفتند.
۲. نه تنها مردمان گوناگون آداب و رسوم گوناگونی دارند بلکه اشخاص گوناگون نیز ذوق و پسندهای گوناگون دارند، یکی پروای خانواده دارد و دیگری پروای میهن، یکی پروای شهرت دارد و دیگری پروای ثروت و...
۳. پس هیچ حقیقت اخلاقی مطلقی وجود ندارد؛ ارزش‌های اخلاقی یا وابسته به ذوق افراد است یا درنهایت وابسته به ذوق جوامع.

حاصل استدلال پیش‌گفته این است که ارزش‌های اخلاقی، حقیقتی فراتر از تمجید یا تقبیح مردمان ندارد. اما آیا این استدلال معتبر است؟ منطق‌دانان به استدلالی معتبر می‌گویند که صدق مقدمات و کذب نتیجه‌ی آن غیرممکن باشد؛ به‌دیگرسخن نتوانیم هم‌زمان مقدمات آن را صادق دانسته و بپذیریم اما از پذیرش نتیجه‌ای که کاذب تشخیص داده‌ایم خودداری کنیم (تیدمن و کهین، ۱۳۹۰، ص۱۲۴). با لحاظ کردن این تعریف، خواهیم دید که استدلال فوق‌الذکر نامعتبر است زیرا ما به راحتی می‌توانیم جملگی آن توصیفات از رفتارهای متضاد مردمان یا تصمیمات متعارض اشخاص را مطابق با واقع بدانیم اما همه را از حیث اخلاقی برخطا بینگاریم. به‌دیگرسخن این احتمال وجود دارد که تمام آن مردمان و آن کسان در تشخیص کار درست اشتباه کرده باشند؛ کاملاً ممکن است که هم خوردن مردگان غلط باشد و هم سوزاندن‌شان! (Rachels & Rachels, 2019, p.18). به‌عبارت دقیق‌تر استدلال فوق بر حیرانی و سرگردانی ما در مواجهه‌ی با آداب و رسوم متفاوت تکیه می‌کند، حال‌آنکه وقتی از حیرت اولیه خارج شویم و تک تک آن رفتارها را به بوته‌ی نقد عقلانی بگذاریم چه‌بسا بتوانیم سره را از ناسره بازبشناسیم. تمام آن مقدمات مبنی بر اینکه میان هفتاد و دو ملت جنگی در جریان است مطابق با واقع‌اند اما از جنگ هفتاد و دو ملت لازم نمی‌آید که حقیقتی وجود نداشته باشد چه‌بسا جملگی ایشان غوطه‌ور در افسانه‌ها باشند.  نسبی‌انگار اخلاقی می‌تواند با افزودن یک مقدمه بکوشد تا مشکل استدلال فوق را چاره کند؛ او ممکن است به شکاکیت معرفتی متوسل شود و بگوید علاوه بر اینکه ارزش‌ها متفاوت هستند ما هم فاقد توان قضاوت هستیم. به‌دیگرسخن ما از چشم‌انداز خاص خودمان، عمل اسکیموها مبنی بر پیش‌کش کردن همسران‌شان را قبیح و شنیع می‌انگاریم و مرده‌خواری را مشمئزکننده می‌دانیم. درواقع از آنجا که ما در موقعیت یک فرشته‌ی منزه و همه‌دانا ننشسته‌ایم پس از دستیابی به یک معیار و شاخص فراگیر ناتوانیم.

به‌عبارت بهتر اشمئزاز ما نشانگر حقیقت امور نیست بلکه محصول پرورش ما در فرهنگی خاص است. بدین ترتیب با توجه به اینکه ما در موضعی خداگونه نیستیم و نمی‌توانیم از بالا و بدون پیش‌فرض به داوری درباب شایست و ناشایست امور بپردازیم پس چاره‌ای مگر تن دادن به نسبی‌انگاری اخلاقی نداریم. در نقد این پاسخ می‌توان گفت که حتی با افزودن مقدمه‌ای ناظر به ضعف قوای معرفتی آدمی، نهایت چیزی که حاصل می‌شود آن است که ما در تشخیص شایست از ناشایست ناتوانیم نه آنکه شایست و ناشایستی وجود ندارد! به زبان فنی‌تر نهایت چیزی که آن استدلال حتی در صورت تقویت‌شده‌ی خود به ارمغان می‌آورد، نتیجه‌ای معرفت‌شناختی‌ست و نه هستی‌شناختی؛ به تعبیر قدما: عَدَمُ الوِجدانِ لا یَدُلُ عَلی عَدَمِ الوُجُود! یافته نشدن حقایق اخلاقی توسط ما به معنی نبود چنان حقایقی نیست. گذشته از این شماری از صاحب‌نظران برآن‌اند که اختلافات ارزشی مردمان آن‌قدر هم زیاد نیست که مانع از توافق شود؛ کم‌وبیش همگان دیگرکُشی را مگر در شرایط استثنایی چون دفاع از خود زشت می‌دانند حال‌آنکه وفای به عهد و عمل کردن به قول خویش را نیکو می‌انگارند (Reiff, 2020, p.183).

فلسفه‌ی اخلاق (۱)- نسبی‌انگاری اخلاقی
♦️هرودوت در سومین مجلد از کتاب تاریخ خویش به نقل حکایتی درباب سیره‌ی زمام‌داری شاهنشاهِ محتشمِ هخامنشی، داریوش کبیر (داریوش یکم)، می‌پردازد تا بر خردمندی وی صحه بگذارد و از رهگذر نقل حکایت دست به نتیجه‌گیری اخلاقی مهمی بزند. هرودوت برآن است که اگر از اقوام و ملل گوناگون بخواهیم تا بهترینِ سنت‌ها را انتخاب کنند، بی‌تردید هریک سنت خویش را بهترین خواهد یافت. او روایت می‌کند که روزی داریوش کبیر دو گروه از مردمان را به دربار خویش فراخواند؛ از آنجا که مرزهای ایرانِ هخامنشی از شرق به غرب گسترش یافته بود، گروهی از هندیانِ کالاتیایی [۱] و گروهی از یونانیان به دربار شاهنشاه راه یافتند. داریوش از یونانیان پرسید که در ازای چه پاداشی حاضر به خوردن پیکرِ بی‌جان پدران خود خواهند بود؟ یونانیان پاسخ گفتند که به هیچ قیمتی دست به چنین کاری نخواهند زد. سپس درحالی‌که یونانیان هنوز در جلسه حضور داشتند و به‌واسطه‌ی ترجمه از سوال و جواب شاهنشاه آگاه می‌شدند، داریوش رو به هندیان کرده و از آنان پرسید در چه صورتی حاضر به سوزاندن اجساد پدران خویش هستند؟ هندیان برآشفته شدند و از شاهنشاه خواستند که دیگر از چنان چیز هولناکی سخن نگوید! هرودوت حکایت خویش را با استناد به سخنی از پیندار، شاعر شهیر باستانی یونان، به پایان می‌برد: عرف و عادت، سلطانِ همه چیز است! (Herodotus, 1928, p.51). هرودوت با آوردن این حکایت تلاش می‌کند تا تفاوت‌های فرهنگی مردمان گوناگون را به ما خاطرنشان سازد. امروزه برای بسیاری از ما خوردن گوشت مردگان عملی مشمئزکننده است، حتی سوزاندن اجساد نیز گرچه به بدی خوردن‌شان نیست در کثیری از فرهنگ‌ها و در بسیاری از کشورها مرسوم نیست. در ایران نیز، خواه در دوره‌ی باستانی و خواه در دوره‌ی اسلامی خوردن یا سوزاندن مردگان مرسوم نبوده بلکه در هردو دوره سخت نکوهیده بوده است. سوزاندن جسد در دین زرتشتی مستلزم آلوده کردن آتش است که بالاترین گناهان محسوب می‌شود و در شریعت اسلامی نیز فعلی حرام و ممنوع است؛ تکلیف خوردن جسد نیز در هردو دین روشن است اما همین امر فوق‌العاده ناپسند نزد ما میان برخی از قبائل آمازون نیز وجود داشته است. درواقع آنان خوردن متوفی را نوعی احترام به وی تلقی می‌کنند و حتی در مواردی خود شخص نیز از خورده شدن توسط هم‌قبیله‌ای‌های خویش خرسند است زیرا گمان می‌کند که در پیکر ایشان تجسد یافته و به حیات ادامه خواهد داد حال‌آنکه اگر به خاک سپرده شود دچار فساد و تجزیه و تلاشی خواهد گشت (Conklin, 1995, p.84). چنین تفاوت‌های فاحشی تنها محدود به شیوه‌ی برخورد با پیکر مردگان نمی‌شود و ابعاد دیگری از حیات آدمی را نیز فرا می‌گیرد برای نمونه اسکیموها که در آلاسکا، شمال کانادا، گرین‌لند و سیبری زندگی می‌کنند عادت دارند که همسران خویش را به رسم مهمان‌نوازی به مردی که مهمان‌شان شده پیش‌کش نمایند! دیگر رسم حیرت‌انگیز ایشان کشتن نوزادان است؛ کنود راسموسن کاشف و انسان‌شناس گرینلندی- دانمارکی با زنی برخورد کرد که ۱۰ نوزاد از ۲۰ نوزاد خود را از بین برده بود. رها ساختن سال‌خوردگان ناخوش احوال در برف نیز میان ایشان رایج بوده است (Rachels & Rachels, 2018, p.15). کاشفان و انسان‌شناسان با موارد بسیاری از این دست مواجه شده‌اند که دست‌کم برای ما حیرت‌آور هستند! یکی از نخستین نتایجی که با مشاهده‌ی این امور، به ذهن شماری از اندیشمندان خطور کرده است همانا نسبی‌انگاری اخلاقی (Ethical Relativism) است. نسبی‌انگاری اخلاقی در دو صورت فرهنگی و شخصی قابل تعریف است. بنابر خوانش فرهنگی از نسبی‌انگاری اخلاقی، هیچ ارزش اخلاقی‌ای بیرون از فرهنگ‌های گوناگون و بدون توجه به آداب و رسوم متفاوت قابل تعریف نیست بلکه هر فرهنگی مجموعه‌ی خاصی از هنجارها و ارزش‌ها را تعریف و تبلیغ می‌کند. بدین ترتیب بهتر است در هر جامعه‌ای حسب ارزش‌های پذیرفته شده‌ی همان جامعه رفتار کنیم. نمونه‌ی مشهور چنین اندرزی را می‌توان در پاسخ قدیس اَمبروسیوس به قدیس آگوستین سراغ گرفت؛ هنگامی که آگوستین به اَمبروسیوس گفت مسیحیان رُم در روزی متفاوت با مسیحیان میلان روزه می‌گیرند، اَمبروسیوس به او توصیه کرد که وقتی در رُم است مانند رُمی‌ها رفتار کند! (Fiala & MacKinnon, 2018, p.45). از سوی دیگر اگر بگوییم تشخیص شایست و ناشایست، نه با فرهنگ و با جامعه بلکه با خود فرد است آنگاه با خوانش فردگرایانه از نسبی‌انگاری اخلاقی مواجه خواهیم بود. برای مثال وقتی ژان پُل سارتر، فیلسوف اگزیستانسیالیست فرانسوی، بر آزادی پای می‌فشارد منظوری جز این ندارد که مهم نیست چه می‌کنیم و به چه انتخابی دست می‌زنیم بلکه مهم است انتخاب‌مان آزادانه باشد و شجاعت رویارویی با نتایج حاصل از انتخاب خود را داشته باشیم (Falzon, 2019, p.223). سارتر روایت می‌کند که یکی از دانشجویان‌اش از وی راهنمایی خواست.

۴. در هردو حال، یوآتِلوس باید پول مرا بپردازد (از ۱، ۲، ۳ و بنابر ذو وجهین مثبت) (Walton, 2005, p.316).

از طرف دیگر استدلال یوآتِلوس این‌گونه است:

۱. اگر من در دادگاه پیروز شوم آنگاه نباید به پروتاگوراس پولی بپردازم (بنابر حکم دادگاه).
۲. اگر من در دادگاه شکست بخورم آنگاه نباید به پروتاگوراس پولی بپردازم (بنابر مفاد قرارداد).
۳. یا من در دادگاه پیروز می‌شوم یا شکست می‌خورم (بنابر اصل امتناع تناقض).
۴. در هردو حال، نباید پولی به پروتاگوراس بپردازم! (از ۱، ۲، ۳ و بنابر ذو وجهین مثبت) (ibid).

بدین ترتیب طرفین با دو استدلال ظاهراً موفق توانستند به اثبات دو مدعای متعارض بپردازند و سبب پیدایش یک متناقض‌نما شوند. برای حل این متناقض‌نما، کوشش‌های گوناگونی صورت پذیرفته که پرداختن بدان‌ها از حوصله‌ی نوشتار فعلی بیرون است. شماری از آن کوشش‌ها رویکردی منطقی دارند و بر دستگاه‌های منطقی غیر کلاسیکِ پیچیده‌ای چون منطق تکلیف و منطق زمان استوار شده‌اند اما شماری از راه‌کارها جنبه‌ی حقوقی و عملی دارند. نخستین درسی که از این متناقض‌نما می‌آموزیم آن است که در تنظیم قراردادها باید دقت شایان توجهی به خرج داده شود اما برای خروج از این بن‌بست حقوقی یک راهِ حل همانا مراجعه به شواهد اضافی‌ست. برای نمونه قضات باید درباب نیات یوآتِلوس تحقیق کنند و ببینند که چرا وی پس از پایان دوران آموزشی خود وارد کار نشده است. به تعبیر قدما با توسل جستن به قرائن حالیه خود را از قید تناقضی که در قرائن مقالیه رخ گشوده است، رها سازند. راه‌کار دیگر همانا توسل جستن به مسئله‌ی بارِ اثبات است. فقها و حقوق‌دانان برآن‌اند که بارِ اثبات و مسئولیت اقامه‌ی دلیل بر گرده‌ی شاکی‌ست؛ البینة علی المدعی (semper necessitas probandi incumbit ei qui agit). در قضیه‌ی مانحن‌فیه با توجه به هم‌وزنی استدلال‌های طرفین و پدید آمدن وضعیت تکافوی ادله، باید قاعده‌ی دیگری در کار آوریم تا مشکل حل شود و آن قاعده همانا بار اثبات است. بدین ترتیب شکایت پروتاگوراس رد می‌شود زیرا دلایل او که شاکی‌ست بر دلایل خصم نمی‌چربند (Lisanyuk, 2017, p.73). البته هرکدام از این راه‌کارهای ارائه شده نیز با چالش‌های خاص خود مواجه می‌شوند که زمینه‌ساز بحث‌های فراوانی‌ست.

از شکیبایی‌تان سپاسگزارم🌹

⚫️ تیدمن، پُل و کهین، هوارد. (۱۳۹۰). درآمدی نو به منطق نمادین: منطق جمله‌ها. ترجمه‌ی رضا اکبری.

گاتری، دبلیو، کی سی. (۱۳۷۵). تاریخ فلسفه‌ی یونان: جلد یازدهم؛ سوفسطاییان- بخش دوم. ترجمه‌ی حسن فتحی.

⚫️ Aulus Gellius. (2016). The Attic Nights. Translated by John. C Rolfe. Published in The Complete Works of Aulus Gellius.

Lisanyuk, Elena. (2017). Why Protagoras Gets Paid Anyway: a Practical Solution of the Paradox of Court. Published in ΣΧΟΛΗ 11 (1):63-79 (2017).

Walston, Douglas. (2006). Fundamentals of Critical Argumentation.

♦️ منطق (۲)- متناقض‌نمای دادگاه
دشواری قضاوت بر کسی پوشیده نیست؛ جملگی آدمیان خواه عامی و عادی، خواه فاضل و فرهیخته می‌دانند که داوری کردن میان اشخاص متخاصم و تمیز دادن حق از باطل کاری آسان نیست زیرا نه تنها باید به جملگی شواهد و قرائن نظر بدوزید و استدلال‌های طرفین را به دقت بشنوید بلکه باید از سر انصاف و بی‌طرفی نیز حکم صادر کنید. دشواریِ پیش‌گفته زمانی که با پرونده‌ای پیچیده مواجه باشید دو چندان می‌شود و زمانی که در دو سوی دعوا با دو سوفسطایی مواجه باشید صد چندان! وای به روزی که قاضی با نزاع سوفسطاییانی روبه‌رو باشد که دعوای‌شان سر از تناقض منطقی نیز درآورده است! متناقض‌نمایی (Paradox) که در این مقال و مجال بدان خواهیم پرداخت، به «متناقض‌نمای دادگاه» یا «متناقض‌نمای پروتاگوراس» مشهور است. پروتاگوراس یکی از بزرگترین سوفسطاییان در یونان باستان بود که در بخشی از محاورات افلاطونی نیز به مناظره با سقراط مشغول است. سوفسطایی یا سوفیست در لغت به معنای مرد داناست اما در عمل و با توجه به شهرت منفی‌ای که سوفسطاییان پیدا کردند معنایی دیگر یافت. پروتاگوراس به تدریس فن سخن‌وری روی آورد و می‌کوشید به شاگردان خویش بیاموزد که می‌توان به سود هر دو طرف یک دعوا اقامه‌ی دلیل کرد؛ بدین ترتیب دغدغه‌ی صدق و کذب امری بلاوجه است زیرا خود انسان معیار همه چیز است و خود انسان تعیین می‌کند که درست و غلط چیست. به‌دیگرسخن رویکرد پروتاگوراس یکسره عمل‌گرایانه بود زیرا به شاگردان‌اش می‌آموخت که حسب موقعیت و بنابر مقتضیات بحث به اقامه‌ی استدلال بپردازند و با تمرین کردن، خود را جهت دلیل‌آوری به سود هر طرفی ورزیده سازند (گاتری، ۱۳۹۵، ص۱۹۵). متناقض‌نمای دادگاه جایی رخ گشود که پروتاگوراس از بد روزگار درگیر دعوایی حقوقی با یکی از شاگردان خود شد! اصل این ماجرا در کتاب شب‌های آتیکایی (Noctes Atticae) روایت شده که اثر آئولوس گِلیوس نویسنده و نحوی رومی‌ست؛ نام کتاب برگرفته از شب‌های طولانی زمستان شبه‌جزیره‌ی آتیکا در یونان است و مشتمل بر مباحث گوناگونی‌ست. روایت کتاب فوق‌الذکر چنین است؛ جوان ثروتمندی به نام یوآتِلوس مشتاق آموختن فن خطابه بود و لذا به شاگردی پروتاگوراس درآمد. یوآتِلوس نیمی از حق‌التدریس استاد را در آغاز آموزش پرداخت و قرار شد تا نیم دیگر را زمانی که در نخستین دعوای حقوقی خویش به پیروزی رسید، بپردازد. روزها گذشت و یوآتِلوس در فن خطابه ورزیده گشت لیک در هیچ نزاعی شرکت نکرد و به هیچ دادگاهی قدم نگذاشت. پروتاگوراس که دید کار به درازا کشیده به جهت وصول مطالبات معوقه‌ی خویش، از یوآتِلوس به دادگاه شکایت برد و چنین حجت آورد که شاگرد در هرحال باید مابقی اجرت وی را بپردازد، اگر در دادگاه بازنده شود به حکم قضات و اگر برنده شود به استناد قراری که با استاد گذاشته است پس چنین خاطرنشان ساخت: «ای احمق‌ترینِ جوانان بگذار به تو بگویم که در هرحال چاره‌ای مگر گردن نهادن به درخواست من نداری. خواه حکم به سود تو صادر شود و خواه به زیان‌ات» (Aulus Gellius, 2016, Book V, Chapter X, ¶.4). اما یوآتِلوس نیز از محضر استاد چیزها آموخته بود لذا به دفاع برخاست که اگر بازنده شود نباید پولی بپردازد زیرا پرداخت پول موکول به پیروزی او بوده است و اگر برنده شود نیز شکایت پروتاگوراس ناکام مانده پس باز هم نباید پولی بپردازد! قضات پس از شنیدن دلایل طرفین، حیران و سرگردان شدند و از صدور رای استنکاف ورزیدند لذا جلسه‌ی دادگاه به تعویق افتاده، به روزی دیگر حواله شد (ibid, ¶.6). حال بیایید به این دعوا، دقیق‌تر بنگریم و عناصر آن را از هم تفکیک نماییم. دعوا واجد دو استدلال، دو حکم احتمالی و یک قرارداد است. مفاد قرارداد می‌گوید یوآتِلوس باید پس از نخستین پیروزی در دادگاه، پول پروتاگوراس را بپردازد. حال بگذارید به صورتِ منطقیِ استدلال‌های طرفین بپردازیم؛ نکته‌ی جالب آن است که هردو طرف علی‌رغم تضاد با یکدیگر از صورت استدلالی مشابهی بهره برده‌اند که در لسان منطق‌دانان به «ذو وجهین مثبت» (Constructive Dilemma) مشهور است. ساختار کلی استدلال چنین است:

۱. اگر الف، ب باشد آنگاه ج، د است.
۲. اگر ه، و باشد آنگاه ز، ح است.
۳. یا الف، ب است یا ه، و است.
۴. بنابراین یا ج، د است یا ز، ح است.

به زبان منطق گزاره‌ها:
1. P----> Q
2. R----> S
3. PvR
4. :. QvS

صورت فوق یک صورت استدلالی معتبر است (تیدمن و کهین، ۱۳۹۰، ص۱۶۳). حال بیایید دلایل طرفین را در این قالب بریزیم، استدلال پروتاگوراس که به دادگاه شکایت برده چنین است:

۱. اگر من در دادگاه پیروز شوم آنگاه یوآتِلوس باید پول مرا بپردازد (بنابر حکم دادگاه).
۲. اگر من در دادگاه شکست بخورم آنگاه یوآتِلوس باید پول مرا بپردازد (بنابر مفاد قرارداد).
۳. یا من در دادگاه پیروز می‌شوم یا شکست می‌خورم (بنابر اصل امتناع تناقض).

برای نمونه در زمین‌شناسی، لایه‌های مختلف زمین را هم‌چون لایه‌های مختلف یک میوه به پوسته، گوشته و هسته تقسیم می‌کنند و از سختی هسته‌ی میوه به سختی هسته‌ی زمین حکم می‌نمایند یا در فیزیک برای تفهیم بهتر ساختار اتم و تبیین سقوط نکردن الکترون‌ها روی هسته از تمثیل منظومه‌ی خورشیدی مدد می‌جویند به‌طوری که خورشید، هسته‌‌ی اتم است و الکترون‌ها در مدارهای خاصی به‌سان سیارات به گرد آن مشغول چرخش‌اند (Coll, 2008, p.142). در پایان نتایج حاصل از این بحث را تلخیص می‌کنیم:

(الف)- استدلال تمثیلی، سرشتی احتمالاتی دارد و وارون استدلال‌های قیاسی (نظیر براهین هندسی) یقین‌آور نیست.

(ب)- هرچه زمینه‌ی مشترک میان دو شیء یا پدیده وسیع‌تر باشد، احتمال صحت استدلال تمثیلی بیشتر خواهد بود و نسبت دادن ویژگی جدید یکی به دیگری اعتبار بیشتری خواهد داشت.

(ج)- تمثیل با برانگیختن تخیل و نزدیک ساختن امور انتزاعی به ذهن، می‌تواند کاربرد آموزشی فراوانی داشته باشد.
از اینکه حوصله فرمودید، سپاسگزارم🌹

⚫️ اژه‌ای، محمدعلی. (۱۳۹۱). مبانی منطق.

باربور، ایان. (۱۳۷۹). علم و دین. ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی.

خوانساری، محمد. (۱۳۹۰). منطق صوری: جلد اول و دوم.

فروزانفر، بدیع‌الزمان. (۱۳۴۶). شرح مثنوی شریف.

نبوی، لطف‌الله. (۱۳۸۹). مبانی منطق و روش‌شناسی.

⚫️ Coll, Richard K. (2008). Effective Chemistry Analogies. Published in Using Analogies in Middle and Secondary Science Classrooms.

Reid, Thomas. (1983). Inquiry and Essays.

♦️منطق (۱)- تمثیل
شاید بتوان مدعی شد که بررسی سرشت استدلال و نیز اقسام آن، جان و جوهر منطق است. تمثیل (analogy) یکی از انواع استدلال است که از سویی از تمام اقسام دیگر آن، آسان‌فهم‌تر و زودیاب‌تر بوده و از سوی دیگر از همه نادقیق‌تر و ضعیف‌تر است. منطق‌دانان تمثیل را نسبت دادن حکم یک امر جزیی به امر جزیی دیگری که مشابه با آن است می‌دانند (اژه‌ای، ۱۳۹۱، ص۱۵۱). به بیانِ روشن‌تر ذهن در فرآیند تمثیل می‌کوشد تا از رهگذر مشابهت دو چیز با یکدیگر، دست به نتیجه‌گیری تازه‌ای بزند و خصوصیتی را که در اولی موجود است به دومی نیز نسبت دهد. بدین ترتیب در استدلال تمثیلی اگر با شیء یا پدیده‌ی X مواجه شویم که همانند شیء یا پدیده‌ی Y است، می‌کوشیم تا ویژگی P را که در X سراغ داریم به Y نیز نسبت دهیم. اهل فن برای هریک از طرفین این استدلال، اصطلاحات ویژه‌ای برساخته‌اند. فرض کنید مشغول مقایسه‌ی گیاه ۱ و گیاه ۲ هستیم و می‌دانیم که گیاه ۱ سمی‌ست، نیز شباهت ظاهری دو گیاه بر ما آشکار است؛ دراین‌صورت گیاه ۱ را اصل، گیاه ۲ را فرع، سمی بودن را حکم و شباهت گیاهان را وجه شَبَه می‌گوییم (همان). صورت‌بندی نمادین استدلال تمثیلی از این قرار است: گیریم شیء دلخواه a واجد ویژگی‌های F1، F2، ...، Fn باشد و شیء دلخواه b نیز در این ویژگی‌ها با a مشترک باشد، حال اگر a واجد ویژگی G نیز باشد بنابر تمثیل b نیز واجد G خواهد بود (نبوی، ۱۳۸۹، ص۱۷۰).
1. F1a & F2a & … & Fna
2. F1b & F2b & … & Fnb
3. Ga
4. :. Gb
پیداست استدلال فوق به تعبیر قدما مفید یقین نیست. به‌دیگرسخن نتیجه به‌نحو ضروری از مقدمات حاصل نمی‌شود اما هرچقدر شمار ویژگی‌های مشترک میان دو شیء یا پدیده بیشتر باشد، احتمال صدق نتیجه بیشتر خواهد شد. تمثیل در زمینه‌های گوناگون مورد استفاده است؛ یکی از نمونه‌های سنتی آن را می‌توان در فقه سراغ گرفت. مثلاً شراب انگور از رهگذر مست‌کنندگی حرام است، حال اگر شراب خرما یا شراب سایر میوه‌ها نیز از حیث مست‌کنندگی با شراب انگور مشابهت داشته باشند آنگاه حرمت اولی به دومی نیز تسری خواهد یافت (خوانساری، ۱۳۹۰، ص۳۰۵). خاطرنشان می‌سازیم که هرچقدر وجه شبه کمتر باشد، احتمال صدق نتیجه نیز کاهش خواهد یافت. نمونه‌ی رسوایی از این جنس تمثیلِ سست را می‌توان در داستان طوطی و بقال اثر مولانا جلال‌الدین بلخی سراغ گرفت؛ آن‌جا که طوطی ادعا می‌کند طاسیِ قلندری پشمینه‌پوش نیز مانند طاسی خود وی به‌واسطه‌ی ریختن روغن است و با ترتیب دادن چنین استدلال لرزانی موجبات خنده‌ی خلق‌الله و مضحکه‌ی خویش را فراهم می‌آورد! کارِ پاکان را قیاس از خود مگیر / گرچه ماند در نبشتن شیر و شیر (فروزانفر، ۱۳۴۶، ص۱۲۷). عنایت داشته باشید که مراد مولوی از قیاس همان تمثیل است. تمثیل در میان فقها نیز قیاس گفته می‌شود که نباید با قیاس منطقی (syllogism) یعنی متین‌ترین شکل استدلال، خلط گردد. نیک است بدانید که تمثیل در همه‌ی موارد نیز نه تنها به رسوایی مورد پیش‌گفته نیست بلکه گاهی سخت جالب و جذاب است. در این راستا به چند نمونه‌ی کهن و نو اشاره می‌کنیم. تامس رید، فیلسوف شهیر اسکاتلندی، در قرن هجدهم به صورت‌بندی استدلالی تمثیلی پرداخته است که برای ما در سده‌ی بیست و یکم نیز می‌تواند فریبنده باشد. او به مقایسه میان زمین و سیاره‌ی مشتری می‌پردازد و شماری از شباهت‌های میان دو سیاره را فهرست می‌کند؛ از جمله اینکه هردو به گرد محور خویش می‌چرخند، هردو به گردِ خورشید می‌چرخند و هردو اقماری نورانی دارند. سپس از اینکه زمین واجد شرایط خاص برای پیدایش حیات و ظهور جانوران است و نیز بنابر موارد مشابهتی که پیشتر برشمرده بود، نتیجه می‌گیرد که مشتری هم باید واجد شرایط پیدایش حیات باشد (Reid, 1983, p.104). البته امروز برای ما هویداست که سیاره‌ی مشتری تماماً از گازهای هیدروژن و هلیوم ساخته شده و درنتیجه قابل زیستن نیست اما اصل استدلال تمثیلی رید قابل بازسازی است و می‌توان آن را درباره‌ی سیارات دیگری که بیرون از منظومه‌ی خورشیدی قرار دارند و واجد ویژگی‌های فیزیکی و شیمیایی‌ای مانند زمین هستند به کار برد. نمونه‌ی فلسفی‌تر استدلال تمثیلی را می‌توان در یکی از صورت‌بندی‌های دلیل از راه نظم (argument from design) سراغ گرفت که در جستاری جداگانه بدان خواهیم پرداخت؛ رابرت بویل، شیمی‌دان و فیلسوف طبیعی ایرلندی، درباب وجود خداوند از تمثیل ساعت نجومی استراسبورگ استفاده می‌کرد (باربور، ۱۳۷۹، ص۵۰). مراد بویل آن بود که قانون‌مندی جهان به‌سان نظم و ترتیب دستگاه پیچیده‌ای چون ساعت نجومیِ کلیسای شهرِ استراسبورگ است و حتی از آن بسی فراتر است لذا همان‌طور که آن ساعت را سازنده‌ای‌ست، جهان را نیز باید سازنده‌ای باشد. علاوه بر این، تمثیل جهت تقریب مطالب به ذهن نوآموزان نیز بسیار سودمند است و کاربردهای آموزشی فراوانی دارد.